βιβλία του νίκου μακρή

βιβλία του νίκου μακρή
The School of Athens-Raphael (Apostolic Palace, Vatican City)

Τετάρτη, 23 Νοεμβρίου 2011

ΘΑΝΑΤΟΣ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ή ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ

                       
ΘΑΝΑΤΟΣ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ή ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ

                                                           

Το βιβλίο κυκλοφορεί απ' τις εκδόσεις ΔΡΟΜΩΝ, 2013

I
ΠΕΡΙΠΛΟΥΣ ΘΑΝΑΤΟΥ


Πρώτες επιψαύσεις και πανθεϊσμός. Επισημάναμε πως ο θάνατος απασχόλησε κράτιστους στοχαστές και γι’ αυτό ακριβώς, πάντα σε σχέση με την κύρια θεματική μας, επικαλούμαστε τη μαρτυρία τους. Καταδεικνύουμε έτσι τη δυναμική του θέματος επιλέγοντας σημαντικές θεωρήσεις, χωρίς βέβαια να εξαντλούμε τη βιβλιογραφία η οποία είναι απέραντη. Πιστεύουμε ωστόσο πως οι παρατιθέμενες μαρτυρίες είναι σημαντικότατες και οπωσδήποτε σχετικές με τα ακολουθούντα μέρη αυτής της σπουδής.
Στην αυγή του φιλοσοφικού λόγου ο Ηράκλειτος, πατέρας του πανθεϊσμού στα πλαίσια της προσωκρατικής διανόησης, προσφέρει τη δική του προσέγγιση: θάνατός ¤στιν Ðκόσα ¤γερθέντες Ðρέομεν, Ðκόσα δέ εÛδοντες Ûπνος, Ðκόσα δέ τεθνηκότες ζωή[1]. Ο ορισμός του Εφέσιου ηχεί ως λογοπαίγνιο, αλλά ένα άλλο χωρίο του φωτίζει: ταÙτό τ’ Ÿνι ζîν καί τεθνηκός καί τό γρηγορός καί τό καθεèδον[2] Η ταυτότητα των εναντίων στην οποία θα στηριχθεί στο εξής ο πανθεϊσμός καθιστά τα εναντία έκφραση της μιας αλήθειας, καθόσον χωρίς το ένα είναι αδιανόητο το άλλο. Υπάρχει κατά βάθος μια ριζική θέση: Το απόλυτο του λόγου του παντός στον οποίο μετέχουμε καθιστά δυνατές καταστάσεις οι οποίες είναι τροπές, τρόποι έκφρασης της αυτής αλήθειας. Ο θάνατος επομένως είναι μορφή ζωής υπ’ άλλο πρίσμα και ο απόμακρος ως προς τον Ηράκλειτο ανακαινιστής του πανθεϊσμού, ο Spinoza, διαπιστώνει πως η θέληση και ο νους είναι ένα και το αυτό πράγμα[3]. Αυτό σημαίνει πως οι συνειδησιακές λειτουργίες με βάση τις οποίες νοείται και εννοείται ο θάνατος δηλώνουν το απόλυτο του νου. Η αθανασία είναι βέβαιη, αλλά απρόσωπη. Για τους Στωικούς η επιβίωση, η προσωπική επιβίωση, έχει μικρή διάρκεια, κατά τον Ζήνωνα μάλιστα οι ψυχές επιβιώνουν μέχρι την εκπύρωση. Βέβαια, ο άνθρωπος είναι κοινωνός της απόλυτης αλήθειας και υπάρχει σε αυτόν ένα άφθαρτο στοιχείο. Είναι μάλιστα αξιομνημόνευτη η αναφορά των Στωικών στην αυτοκτονία: Ο σοφός, ο ενάρετος, εκείνος που φθάνει στην τελειότητα-απάθεια, σε υπερπλησμονή αρετής,  καταλείπει το βίο διά τήν ξαγωγήν τήν εÜλογον. Πρόκειται για υπερφυή θα λέγαμε σύλληψη την οποία συναντάμε και σε μοναχούς της ανατολικής σοφίας, για κάτι που καταπλήσσει και που μας τρέπει σε ευρύτερες αναζητήσεις οι οποίες όμως δεν είναι δυνατό να εξετασθούν στην παρούσα μελέτη. Αρκούμαστε όμως στην ακόλουθη διαπίστωση: Η αυτοκτονία που οφείλεται σε υπερπλησμονή μακαριότητας ή πληρότητας, επισφραγίζει την κοινωνία του σοφού με το απόλυτο της ζωής, είναι δηλαδή ουσιαστική υπέρβαση κάθε συμβατικότητας και τρέχουσας πλάνης ως προς την αξία των υποτιθέμενων εγκόσμιων αγαθών.
Για τους σπινοζικούς μάλιστα, η καλύτερη πράγμα θεώρηση του θανάτου είναι η λήθη του, αφού δεν υπάρχει ουσιαστικά.
Για τον Hegel ο οποίος δυναμιτίσει τον στατικό σπινοζικό πανθεϊσμό καθιστώντας τον δυναμικό και ντύνοντάς τον με το περιδέραιο της μούσας, της ιστορίας, της θρησκείας, της πολιτειολογίας στο πολυσύνθετο σύστημά του, ο θάνατος είναι απόλυτος κύριος. Αινιγματική διατύπωση την οποία συναντάμε στο έργο του Φαινομενολογία του Πνεύματος, διατύπωση που παραπέμπει στην άπεφθη ζωή της αμεσότητας, στη λήθη κάθε έγκοσμης αδυναμίας, στην υπέρβαση της διαλεκτικής του δούλου και του κυρίου (δυνάστη), όπου η αλλοτρίωση κάνει το επιθυμείν δουλεία και αφετηρία πόνου. Θάνατος δεν είναι για τον Hegel η παύση, αλλά η θετικά εκφρασμένη δυναμική του πνεύματος, η έλευση στην απόλυτη γνώση η οποία είναι το ίδιο το απόλυτο κρυσταλλωμένο στην ανθρώπινη δημιουργία που, μετά τις τραγικές της παλινωδίες, οδηγείται στην ανάβλεψη. Ο θάνατος δεν είναι πια ό,τι σημαίνει άμεσα, το μη-είναι αυτής της συγκεκριμένης οντότητας: μεταμορφώνεται στην οικουμενικότητα του πνεύματος που ζη στην κοινότητά του, είναι η συγκεκριμένη οντότητα που κάθε μέρα πεθαίνει και ανασταίνεται[4]. Είναι με άλλα λόγια μεγάλος σταθμός αποκάλυψης του πνεύματος, της αλήθειας. Ας σημειωθεί πως στο Γερμανό φιλόσοφο ο πόνος, οι οδυρμοί του πνεύματος, οι παλινωδίες της δυστυχισμένης συνείδησης, το χάρμα της ωραίας ψυχής, αγκαλιάζουν αιώνιες στιγμές της διανθρώπινης και διαπολιτισμικής δημιουργίας, συνιστούν σταθερές χωρίς τις οποίες καμιά ουσιώδης θεώρηση της ανθρώπινης μοίρας δεν είναι δυνατή. Βέβαια, υπερβαίνονται οι θρησκευτικοί ανθρωπομορφισμοί, η αθανασία είναι πνοή ζωής, το πνεύμα, οι τοπικότητες υπερβαίνονται και γι’ αυτό στα Μαθήματα Φιλοσοφίας της Ιστορίας ο φιλόσοφος  ψέγει τους Σταυροφόρους, αλλά και τον κατεστημένο χριστιανισμό ο οποίος δεν κατενόησε το μήνυμα της Ανάστασης. Το κενό μνημείο, θα πει, δεν εντοπίζεται πουθενά, γιατί το μήνυμά του είναι αλήθεια πέρα από χρόνο και τόπους. Θάνατος για τον Hegel είναι η συνεχής ανάσταση και δυναμική του πνεύματος, αλλά αυτό προϋποθέτει το ριζικό και δυναμικό ταυτόχρονα πανθεϊσμό, κάτι που καθιστά το προσωπικό μάρτυρα του οικουμενικού. Ωστόσο, οδηγούμαστε σε μια θεία αναγκαιότητα, στο Κράτος-εγγυητή, στους θεσμούς-εκφραστές μορφές του ενεργούντος πνεύματος. Θα ξεφεύγαμε όμως αν επεκτεινόμασταν σε γοητευτικότατες ατραπούς της εγελιανής σκέψης αλλά και σε αντινομίες της. 

Κλασικές θεωρήσεις. Για τον Παρμενίδη ο οποίος θεμελιώνει την ταυτότητα είναι και νοείν, ο θάνατος είναι αδιανόητος, γιατί ως μορφή φαίνεσθαι δεν υπάρχει, δεν έχει καμιά οντολογική υπόσταση. Κάθε μορφή μη όντος είναι αδιανόητη, όπως περίπου και η δοξασία που συνιστά πλάνη.[5]
Στην κλασική φιλοσοφική σκέψη της αρχαίας Ελλάδας, κυρίως στον Πλάτωνα, η φιλοσοφία δεν είναι μόνο μελέτη θανάτου: ο θάνατος συνιστά παιδαγωγό της συνείδησης. Το ερώτημα είναι σαφές: Είναι αδιανόητο κατά τον Αθηναίο ο φιλόσοφος να ακολουθεί τον αποθανόντα (θέλειν δ’ ¥ν τù αποθανόντι τόν φιλόσοφον πεσθαι;[6]). Επιπλέον, ουσιαστική προσέγγιση του θανάτου οδηγεί στη θέαση του πραγματικού κόσμου της καθαρότητας, του ¢κηράτου λογισμοà, του αγαθού που είναι πηγή γνώσης και ήθους. Οι πεφιλοσοφηκότες Ñρθîς[7] κατά τον Αθηναίο είναι οι ορθά στοχαζόμενοι το θάνατο. Ο ηρωικά αποδεχόμενος το θάνατο Σωκράτης είναι μυσταγωγικός, αλλά πλατωνικά.
Γνήσιος όμως αναστοχασμός ανατρέπει το προσωπείο του θανάτου και αναθεάται τη ζωή υπό το αληθές της πρίσμα. Θάνατος έτσι είναι η ¢νάβλεψις της ίδιας της ζωής, η κοινωνία με το είναι της, ο εγκεντρισμός της χρονικότητας απ’ το άχρονο. Αυτό είναι και το νόημα των μετεμψυχώσεων και της τραγικής πορείας της ψυχής προς την κάθαρση. Πολλοί οι θάνατοι της ψυχής κατά τον Αθηναίο, όλοι όμως αποβλέπουν στο αθανατίζειν. Υπάρχει μια παράδοξη διαλεκτικής ζωής και θανάτου, διαφορετική απ’ την πανθεϊστική, διακριβώνεται πόσο το θνήσκειν αφανίζεται απ’ το όντως ζην.
Επιπλέον, και αυτό δεν προσέχεται όσο θα έπρεπε, ο Πλάτων διαβλέπει στο θνήσκειν το άνοιγμα της ψυχής προς τον καθαρό κόσμο της γνώσης, συνειδητοποιεί πως ο θάνατος φωτίζει τη ζωή, το άπειρο βάθος της, πως οδηγεί στο κάλλος της αιωνίζουσας γνώσης και οι περιγραφές του φιλοσοφικού οδοιπορικού, παρά τα μυθικά στοιχεία, είναι ανεπανάληπτες, κυρίως στον Φαίδωνα. Επικρατεί ωστόσο η διανοητική προσέγγιση που οδηγεί στο δυισμό: ¢θανασίας γ¦ρ χάριν παντί αÛτη ¹ σπουδή και Ð œρως πεται. (Συμπόσιον, 208Β) Αν θέλαμε όμως να επισκοπήσουμε την πλατωνική άποψη σε όλο της το βάθος, θα διαπιστώναμε κάτι θαυμαστό, ανεπανάληπτο: Η ζωή που αυτοσυνειδητοποιείται ως νοείν συνιστά έκσταση της έκστασης, απόλυτη στάση, αιωνίζουσα και αιωνιζομένη μαρτυρία που κοινωνεί με την αιώνια φύση των πραγμάτων. Αυτή η αλήθεια δεν κατοχυρώνει μόνο την εγκυρότητα της γνώσης, αλλά αποκλείει και το θάνατο. Η διόραση του αληθεύοντος είναι η αιώνια κοινωνία, η μόνη ατρεμής αλήθεια.
Βέβαια, οι αποτολμούμενες αποδείξεις αθανασίας της ψυχής τόσο στον Πλάτωνα, όσο και στον Αριστοτέλη, πάσχουν, δεν πείθουν. Φωτίζουν όμως κάτι σημαντικότατο: Ο λογισμός, για να είναι αυθεντικός, ερείδεται στην αθανασία του ανθρωπίνου πνεύματος το οποίο δεν είναι επιγέννημα της φυσικής διαδικασίας. Σ’ αυτό το σημείο ο Αριστοτέλης επεισάγει την εντελεχειακή δυναμική του αισθάνεσθαι, τον άρρηκτο δεσμό αίσθησης και ψυχής (Πάντα γάρ τα φυσικά σώματα τÁς ψυχÁς ×ργανα)[8] η οποία είναι ουσία ως είδος σώματος ψυχικοà δυνάμει ζωήν œχοντος (412a).   
Ας τονίσουμε πως η προσέγγιση του θέματος των κλασικών φιλοσόφων μας υποδηλώνει και μυθικοθρησκευτικά στοιχεία, κάτι το οποίο συναντάμε και στους Ανατολικούς λαούς, αλλά οφείλουμε να διακρίνουμε παράλληλα και τη φιλοσοφική της ρωμαλεότητα η οποία προσδίδει στο περί θανάτου ερώτημα πρωτόφαντη δυναμική. Συνίσταται στο ότι οι μυθολογικές παραστάσεις οι οποίες υπέβαλλαν στη συνείδηση την ειδωλοποίηση κόσμου και ζωής ανατρέπονται και στη θέση τους ορθώνεται ο άλκιμος λογισμός ως έκφραση της νόησης και της εννόησης του κόσμου. Σ’ αυτό εξάλλου συνίσταται η αναμφισβήτητη πρωτοτυπία του φιλοσοφικού μύθου. Αν μάλιστα λάβουμε υπόψη μας πως και ο φιλοσοφικός λόγος είναι λέγειν, εκφράζεσθαι, τα σύμβολά του λειτουργούν μυθικά-συμβολικά. Ωστόσο, εκφράζουν νόημα. Η σωκρατική επανάσταση προσλαμβάνει όντως κλασική φιλοσοφική πνοή.
Πανενθεϊστικές εμπνοές. Είναι σαφές πως ο θάνατος συνδέεται με βαθύτερες θρησκειοφιλοσοφικές εμπνοές, όπως λ.χ. στην ινδουιστική σοφία. Ο άνθρωπος που αγνοεί δε φθάνει στο Brahman, επειδή ακριβώς επιθυμεί να το φθάσει. Ο σοφός οδηγείται σίγουρα στη φύση του Ύψιστου Brahman χωρίς ωστόσο να επιθυμεί να το φθάσει.[9] Είναι σαφές: Η κοινωνία με το απόλυτο επισυμβαίνει εσαεί και δεν είναι δυνατό να την αναζητάμε έξω μας. Αρχίζει με εμάς και σε αυτό συνίσταται το βάθος του υπάρχειν. Ο θάνατος είναι αδιανόητος για το σοφό που ανακαλύπτει την αιώνια ζωή ‘‘μέσα’’ του. Ήδη, η αθανασία είναι απόλυτη αλλά απρόσωπη. Είμαστε φορείς της.
Αυτή η προσέγγιση προσλαμβάνει μακάρια και πληρωματική διάσταση στην ανατολική κυρίως σκέψη. Στον Ταοϊσμό λ.χ. και κατά τον Zhuangzi, ενώ η ζωή μάς συντρίβει και το γήρας μάς εκτονώνει, ο θάνατος μάς ηρεμεί. Η ιδέα του θανάτου αναρροφάται στο γίγνεσθαι των πραγμάτων και κατανοείται με τη σιωπή, όπως είναι σιωπηλή[10]. Και ο πιθανός αγνωστικισμός ως προς το τι επισυμβαίνει δίνει με το θάνατο μάλλον μακάρια θέα της ζωής. Πρόκειται κατά βάθος για διάκριση, για ριζική διάκριση ανάμεσα στο φαίνεσθαι της ζωής (θάνατος) και στο είναι της, (ζωή).
Παράλληλα, και στον Πλωτίνο ο οποίος ανανεώνει την πλατωνική φιλοσοφία, διακρίνουμε πώς η  νοησιαρχία η οποία αποδιαστέλλεται και γίνεται μυστικό βίωμα διατρέχει θείο και ανθρώπινο, με συνέπεια την κοινωνία της ανθρώπινης φύσης στο αιώνιο είναι του Ενός ή του Αγαθού. Αποφατικός ο Πλωτίνος,  τάσσει το Εν πέρα απ’ το ψεύδος, πέρα απ’ την αλήθεια, Ó δή καί πέκεινα λέγεται εŒναι οÙσίας.[11]
Ο θάνατος όμως σε όλες σχεδόν τις προαναφερθείσες περιπτώσεις αντιμετωπίζεται  οριακά υπό το πρίσμα, υπό το πρωτείο, της δυιστικής θέας και υπό την αδήριτη πίστη στην ύπαρξη ύλης η οποία βρίσκεται σε αντίθεση με το πνεύμα ή υπό την οπτική του μονισμού. Αυτή η θεώρηση συνεχίστηκε κατά το Μεσαίωνα, στην ελληνοευρωπαϊκή τουλάχιστον σκέψη, όπου οι δυσκολίες τόσο του δυισμού, όσο και του μονισμού, αντιμετωπίζονται απ’ το δόγμα της ‘‘εκ μηδενός’’ δημιουργίας κόσμου και ανθρώπου, και δεν προσφέρει ρηξικέλευθες θεωρήσεις, πέρα απ’ τη ρητή πίστη στην αθανασία, στην προσωπική αθανασία της ψυχής. Ωστόσο, στους μυστικούς κυρίως, τόσο της χριστιανικής όσο και της ισλαμικής παράδοσης (στον κλασικό ιουδαϊσμό δεν τίθεται πρόβλημα αθανασίας της ψυχής), παρατηρείται σημαντική μετατόπιση, στα όρια της δογματικής ορθοδοξίας, και τονίζεται ο υπαρξιακός χαρακτήρας της εμβίωσης της ζωής στην οποία κατοπτρίζεται και το θνήσκειν.
Παρεμβαίνει βέβαια η μυστική θεώρηση η οποία, αν θέλουμε να είμαστε ειλικρινείς, διαλανθάνει σε όλες τις μεγάλες παραδόσεις. Είναι γνωστό πως ο μυστικοί ‘‘διολισθαίνουν’’ και προσεγγίζουν τόσο τις πηγές του ιδεαλισμού, όσο και του ρεαλισμού και, κυρίως, του πανθεϊσμού και πολλών άλλων σχολών. Αρκούμαστε σε μία μόνο μαρτυρία, γιατί οι δυνατές αναφορές είναι ανεξάντλητες: Δεν πιστεύω στο θάνατο: ας πεθαίνω κάθε ώρα/ αλλά κάθε φορά μια καλύτερη ζωή…Όταν πεθαίνεις, ο Θεός είναι η ζωή σου./ Μεταμορφώνεσαι τότε σε Θεό…Χωρίς εμένα ο Θεός δε μπορεί να υπάρξει./ Χωρίς εμένα ο Θεός δε μπορεί στιγμή να ζήσει./ Αν χανόμουν θα χανόταν και ο Θεός[12]. Φαίνεται καθαρά πως ο θάνατος βιώνεται με αφετηρία κάτι που τον προϋποθέτει, τη ζωή, την απόλυτη, την αιώνια ζωή. Αυτή η μαρτυρία συναντάται και σε κορυφαίες εκφράσεις της τέχνης, όπως και στο βαθύ μυθικό, αλληγορικό και συμβολικό πνεύμα. Τη συναντάμε επίσης και σε μεγάλες εμπνοές της τέχνης, σε όλες σχεδόν τις πολιτισμικές παραδόσεις.
Προσωπικές θεωρήσεις. Αυτή η παράδοση έχει ρίζες και στη στωική φιλοσοφία, κυρίως στη Νεώτερη Στοά, όπως τη διαβάζουμε σε Ρωμαίους κυρίως στοχαστές οι οποίοι υπό νέες εμπειρίες και, θρεμμένοι λιγότερο ή περισσότερο απ’ την αρχαιοελληνική παιδεία υπό την επίδραση ενός αναμφισβήτητου εκλεκτικισμού και την αφανή παρουσία κάποιων πρωτοχριστιανικών στοιχείων, αγγίζουν το θάνατο προσωπικότερα, παρά την αφανή παρουσία του πανθεϊσμού. Κατά τον Σενέκα, ο σοφός δε μπορεί να χάσει τίποτε, ενώ όποιος φοβάται το θάνατο δε θα κινηθεί ποτέ ως ζων άνθρωπος: όποιος όμως γνωρίζει ότι απ’ τη στιγμή που συνελήφθη, καλείται στο θάνατο, θα ζήσει σύμφωνα με αυτό το δεδομένο.[13] Ο σοφός διαπιστώνει σε άλλο κείμενό του πως ό,τι υπέρτερο διαθέτει ο άνθρωπος ξεφεύγει από οποιαδήποτε ανθρώπινη επιβουλή και δεν είναι δυνατό, ούτε να δοθεί, ούτε να κλαπεί. Ήδη, ο θάνατος είναι η ωραιότερη επινόηση της Φύσης, αν βλέπουμε την πραγματικότητα με καθαρό όμμα.[14] Ο Σενέκας μάλιστα φθάνει να ομολογεί πως αγαπάει τη ζωή χάρη στο θάνατο. Βαθύτατη σκέψη η οποία οδηγεί σε αναθέαση του είναι του θανάτου αλλά και της ζωής.
Ο Κικέρων επίσης διαπιστώνει πως με το θάνατο έχουμε το καταφύγιο το οποίο μάς εξασφαλίζει αιώνια απάθεια, πέρα από οποιαδήποτε ανθρωποκεντρική ευαισθησία. Υπάρχει βέβαια νοησιαρχική υποδομή στον Κικέρωνα ο οποίος θεωρεί πως η ζωή μας συντίθεται από δύο στοιχεία, το θνητό και το αθάνατο. Το τελευταίο είναι αιώνιο και εδώ δε βρισκόμαστε μπροστά σε κάποια πρωτοτυπία. Όμως, στο βάθος, αν μάλιστα λάβουμε υπόψη μας πως ο σοφός πιστεύει πως σε όλους τους λαούς, και στους βάρβαρους, υπάρχει το αίσθημα του ιερού[15], διακρίνουμε αναμφισβήτητη προσέγγιση με προσωπικό παλμό και υπάρχει οπωσδήποτε σημαντική συμβολή, αφού κάθε νοησιαρχία οφείλει να συνοδεύεται και απ’ τις συγκινήσεις της ψυχής. Στο Μάρκο Αυρήλιο διακρίνουμε μια όντως συγκινητική προσέγγιση η οποία φωτίζει το στωικό ιδεώδες με τόσο απλό τρόπο: Δε χάνουμε άλλη ύπαρξη παρά εκείνη την οποία ζούμε και δε ζούμε, παρά εκείνη που χάνουμε… Είμαστε, με άλλα λόγια, ό,τι μάταιο χάνουμε, η φαινομένη ζωή είναι απώλεια, ενώ εμβάθυνση στο θνήσκειν της οδηγεί στο ζην της. Πρόκειται για όντως μυστική διόραση και μπορούμε να δούμε γιατί ο στωικισμός αλλά και ο ευρύτερος πανθεϊσμός συνιστά ευτυχή συνάντηση ορθολογικής και μυστικής διόρασης στο φιλοσοφικό λόγο. Υπάρχει σοφία στα κείμενα των Ρωμαίων στοχαστών, σοφία όμως η οποία συνίσταται στην εμβάθυνση του πνεύματος της εποχής υπό τη σαφή επίδραση της Στωικής σκέψης. Η αυτοκτονία του Κάτωνος του Νεωτέρου είναι όντως συγκινητική, ηρωική. Δεν υπάρχει βέβαια ρηξικέλευθη θεώρηση, αλλά αξιοπρόσεκτη περιπάθεια η οποία προσεγγίζει το θέμα προσωπικότερα, περιπάθεια που τρέφεται απ’ το ιδανικό της στωικής απάθειας.
Συγκινητική είναι εξάλλου η περίπτωση του Βοηθίου ο οποίος, καθώς η Αρχαιότητα έδυε και αναδυόταν σιγά σιγά ο Μεσαίωνας,  τη νύχτα, την προτεραία της εκτέλεσής του, μάς άφησε την Παρηγορία της Φιλοσοφίας, αξιόλογο κείμενο στο οποίο αυτός ο γραμματικός, λογικός, αριστοτελικός και πλατωνικός (ναι), βαδίζει στο θάνατο με πραγματικό ηρωισμό. Ιδού η κραταίωση της αθανασίας αυτού του φιλοσόφου ο οποίος έβλεπε μπροστά του το θάνατο: Ο Θεός τηρεί αυτήν την αμεσότητα κατανόησης και θέας όλων των πραγμάτων, όχι της πραγμάτωσης των μελλόντων γεγονότων, αλλά της καθαρής αδιαιρετότητας.[16] Λόγος παρηγορητικός που δεν ανοίγει καμιά πόρτα ευδαιμονιστικής αναμονής, αλλά που ορθώνει τη βεβαιότητα του απολύτου το οποίο ορίζει κάθε σχετικό.
Πρόκειται για τη θεουργική τόλμη, ηρωική, σε αντίθεση με την προμηθεϊκή την οποία διακρίνουμε κυρίως σε μεγάλα έργα της λογοτεχνίας. Και εδώ όμως η μέγιστη πρόκληση είναι σχεδόν αναποφάσιστη. Ο A. Malraux λ.χ. στο έργο του La condition humaine, διαπιστώνει: Η τραγωδία του θανάτου συνίσταται στο ότι μεταμορφώνει τη ζωή σε πεπρωμένο. Ήδη ο Τσεν, ο κεντρικός ήρωας του μυθιστορήματος, εκφράζει εύγλωττα αυτό το πεπρωμένο το οποίο ορθώθηκε στη συνείδησή του μετά την απώλεια της θρησκευτικής του πίστης. Αυτός ο θάνατος φαντάζει με την πρώτη ματιά ως ηρωικός, αθανατίζεται σε μορφές ηρώων, σε θρύλους και σε παραδόσεις, αιχμαλωτίζει και συγκινεί. Εντυπωσιακότερος είναι ο θάνατος-αυτοκτονία του ήρωα ο οποίος οδηγείται στη μηδενιστική θεώρηση της ζωής, ο άνθρωπος ο οποίος βλέπει πως ιδανικά, ιδέες, δυναμική δράση κ.ο.κ. δεν έχουν κανένα νόημα, όπως λ.χ. ο Κυρίλωφ του Dostoievsky. Απόλυτη απαρέσκεια που στο βάθος δεν είναι παρά καταδίκη του ψεύδους και λιγότερο ή περισσότερο άρνηση του θνήσκοντος εγώ χωρίς τη ριζικότατη εμπειρία η οποία ίσως προσέφερε άλλες διεξόδους.
Στον αντίποδα θα σημειώναμε τη μέχρι θανάτου θυσία, την προσφορά και εδώ ακριβώς η αντίστιξη είναι ουσιώδης. Ο εθελούσιος θάνατος του ήρωα συνιστά έκρηξη, ενώ η θυσία του ανώνυμου και συνήθως άγνωστου τρέφει τη ζωή, όπως θα δούμε σε επόμενες σελίδες. Η μέχρι θανάτου θυσία, ως πνοή ζωής, ως μεταφυσικός δείκτης. Βαθιές και αποκαλυπτικές οι δύο όψεις της αυτοκτονίας, δε μπορούμε, δυστυχώς, να επιμείνουμε περισσότερο. Η περίπτωση του Περεγρίνου εξάλλου, η ηρωική αυτοκτονία του που είχε ως σκοπό να καταδείξει τη ματαιότητα των εγκοσμίων, παρά το ότι λοιδορήθηκε απ’ τον Λουκιανό το Σαμοσατέα, είναι αμφίσημη.
Υπάρχει, και πρέπει να το τονίσουμε, και μια άλλη πρωτότυπη θεώρηση του θανάτου, θεώρηση η οποία συνδέει τη ζωή με την περιπέτεια, με τον πλάνητα βίο, με τον πνευματικό νόστο ο οποίος δεν έχει συγκεκριμένο τόπο. Τα παιδιά του αιώνα, τα παιδιά όλων των αιώνων και των πολιτισμών, οι πάροικοι, οι ‘‘αλήτες’’, οι ιδαλγοί, οι απονοσταλγοί, και είναι πολλοί, αρνούνται ριζικά το κατοικείν, είναι οι εξόριστοι, οι αποσυνάγωγοι κάθε βεβαιότητας και στατικής θεώρησης του πεπρωμένου της συνείδησης. Διακρίνουμε βέβαια και πρωτότυπες θεωρήσεις της έγκοσμης εξορίας και της επιστροφής, όπως στην ιουδαϊκή συνείδηση η οποία έζησε την εξορία κατά τρόπο μοναδικό. Δεν ήταν δυνατό να μην υπάρξουν στοχαστές οι οποίοι αναβαθμίζουν το πρόβλημα με φιλοσοφική εμβρίθεια. 
Αν λ.χ. για τον Abdelwahab Meddeb, ισλαμικής εμπνοής, όσο πιο πολύ η σκηνή της περιπλάνησης ευρύνεται στην επιφάνεια του πλανήτη μας, τόσο καλύτερα επαληθεύεται η ποιητική η οποία συνηχεί με την έρημο, την έρημο η οποία δεν προσπαθεί να μασκαρέψει την αλήθεια της απουσίας[17]…για τον Shmuel Trigano, ιουδαϊκής έμπνευσης, η ανθρωπότητα γίνεται η μόνη κατοικία του ανθρώπου…η καταγωγή δεν είναι προσιτή παρά διαμέσου της ανάμνησης. Πίσω απ’ το καταγωγικό τηρείται το αρχέγονο.[18] Είναι σαφές πως για τους στοχαστές της εξορίας, της περιπλάνησης, όποια κι αν είναι η αφετηρία τους, καθαρά φιλοσοφική, θρησκευτική ή λογοτεχνική, ο θάνατος ιχνεύεται ως τροφός, ως σημείο, ως όριο που χρωματίζει θετικά ή αρνητικά την ανθρώπινη περιπέτεια. Η έρημος δείχνει τη γυμνότητα του κόσμου, την ειδωλική υποταγή την οποία θεωρούμε ζωή, ενώ η έννοια της καταγωγής στηρίζεται στο αρχέγονο, η παρουσία του οποίου νοηματοδοτεί το ανθρώπινο ως φορέα του.  Υπάρχει επαναπατρισμός, πέρα από όρια.[19] Βλέπουμε πώς ο θάνατος διαπλέκεται με βασικότατες φιλοσοφικές, λογοτεχνικές, αισθητικές, θρησκευτικές κατηγορίες, κατά τρόπο που είναι αδύνατη η προσέγγισή του ερήμην της διανθρώπινης και διαπολιτισμικής δημιουργικής πολυφωνίας. Η συνειδητή ζωή του εκούσιου εξόριστου, του πάροικου, του ‘‘απάτριδος’’, είναι καταγγελία του ηθικού θανάτου της πλαδαρότητας, της βεβαιότητας, των πλαστών προσωπείων, των ψευδών ιδανικών. Αυτοί οι ιδαλγοί ζουν μια άλλη ζωή, πέρα από κάθε συμβατικότητα που είναι ο θάνατος, πρεσβεύουν κάτι και επιβεβαιώνουν τον Rimbaud: Η πραγματική ζωή είναι απούσα. Είναι οι νεκροί ως προς την καθημερινότητα, οι πραγματικά ζώντες.
Νεώτερες εμπειρίες. Στους νέους χρόνους τα πράγματα διαζωγραφίζονται αλλιώς. Νέες εμπειρίες αμφισβητούν ή αναζητούν άλλους εκφραστικούς τρόπους και άλλες ατραπούς. Και στο θρησκευτικό πεδίο σκέψης οι αναζητήσεις ευρύνονται.  Ήδη, ο Montaigne, αναφερόμενος στον Πλίνιο, διαπιστώνει πως ο σύντομος θάνατος είναι ο ύψιστος οιωνός της ανθρώπινης ζωής[20]. Παρά το ότι ο στοχαστής προσκλίνει στο μετριοπαθή στωικισμό με ισχυρές δόσεις επικουρισμού, οδηγείται ενίοτε σε πρωτότυπες παρατηρήσεις, όπως η ακόλουθη: Η προμελέτη, η εκ των προτέρων μελέτη του θανάτου, είναι και προμελέτη της ελευθερίας. Όποιος έμαθε να πεθαίνει, ξέμαθε να υπηρετεί[21], ενεργεί ως ελεύθερος άνθρωπος. Παιδεία ζωής, παιδεία ελευθερίας είναι η μελέτη του θανάτου κατά τρόπο που ο στοχαστής θα ’θελε να τον βρει ο θάνατος καθώς θα μάζευε χόρτα απ’ τον κήπο του. Ωστόσο, επικρατεί μάλλον το επικούρειο στοιχείο υπό χριστιανικό μανδύα, η σπουδή του θανάτου δεν οδηγεί στη ριζική αναθεώρηση της ζωής.
Παρά τη σχετική ψυχρότητα του ύφους του, ο Montaigne σχολιάζει ηρωικούς θανάτους και αυτοκτονίες στωικών κυρίως αλλά και ένδοξων Ρωμαίων, για να επιμείνει στο Σωκράτη ο οποίος κατόρθωσε να αναστραφεί με τη θανατική απόφαση εις βάρος του με μετριοπαθή ελπίδα, χωρίς συγκίνηση και υπερβολή, όντως φιλοσοφικά.[22]. Η σωκρατική ρωμαλεότητα προσδίδει όχι μόνο στο θάνατο, αλλά και στην όλη στάση ζωής νέο νόημα ηρωισμό, πρωτόφαντο, θα λέγαμε, και αυτό υποκρούεται τουλάχιστον στα δοκίμια του Γάλλου στοχαστή.
Ο Pascal ο οποίος διέβλεπε στον Montaigne τον τύπο του μαλθακού ανθρώπου που δε σκεπτόταν παρά πώς θα πεθάνει ήρεμα, ήταν βέβαιος ως προς την αθανασία[23], πέθανε, κατά σχολιαστή της ζωής του, μες την απλότητα ενός παιδιού και αυτό μας οδηγεί στη μεγάλη σχολή των πνευματικών οι οποίοι, πέρα από νοησιαρχικά σχήματα, προσεγγίζουν το θάνατο μύχια, εγγύτατα, πνευματικά. Η θεώρηση του θανάτου για το μεγάλο στοχαστή είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το έργο του, με τις ενορατικές-μυστικές του εμβιώσεις και θα απαιτούσε ευρύτερη αναστροφή με το πασκαλικό έργο. Σημειώνουμε μόνο κάτι αποκαλυπτικό. Ο θάνατος δε θεωρείται χωρίς τη θυσία, χωρίς τη συνεχή θυσία που είναι η ζωή όπως αναδύεται απ’ τη χριστιανική παράδοση. Ουσιαστικά ο κεκρυμμένος Θεός (Deus absconditus) αποκαλύπτεται ως συνεχής θυσία και προσφορά, ως θεία ευχαριστία που κορυφώνεται με το θάνατο. Ήδη ο θάνατος είναι αποκάλυψη των κρυπτών ως τελείωση, ως έσχατη θυσία-ζωή, αφού το κεκρυμμένο στο πεπερασμένο επιλάμπεται ως άπειρο, ως αγαπών Θεός[24].  Υπάρχουν αποκαλύψεις του θανάτου, για να θυμηθούμε ένα βιβλίο του Léon Chestov, οι οποίες ανάγονται στην πρωτογενή αγνότητα και καθαρότητα της ένσαρκης συνείδησης. Ο Pascal προσεγγίζει αυτήν την αλήθεια και είναι πραγματικά μεγάλος στοχαστής, γιατί ο στοχασμός του, όντας πιστός στη θρησκευτική του πίστη, εξέρχεται απ’ τα στενά δογματικά πλαίσια και προσεγγίζει τον άνθρωπο όλων των εποχών. Η ‘‘φρίκη του θανάτου’’ (σελ. 278) θα μάς πει, διαμηνύει αγνότητα, καθαρότητα, αφού η συνείδηση ελευθερώνεται πλήρως απ’ τα έγκοσμα πάθη. Η θυσία και η προσφορά κορυφώνονται ως αιωνιότητα,  το πεπερασμένο αφομοιώνεται απ’ το άπειρο. Φθάνει όμως η πασκαλική θεώρηση στα όρια; Δεν υπάρχουν όρια λογικά προσβάσιμα, υπάρχει όμως εμπνοή η οποία βέβαια συνιστά προσωπική εμβίωση του χριστιανικού μυστηρίου. Δε φθάνει στον όντως ¢πήμονα τόπον, αλλά η μαρτυρία της είναι όντως σημαντική[25].
 Για τον Fénelon επίσης, το πνεύμα της παιδικότητας που ταυτίζεται με την πραγματική έκσταση, συνιστά συνάντηση με το είναι του θανάτου που είναι η άσπιλη, η απερίτμητη ζωή.[26] O θάνατος έτσι φωτίζει το κάλλος της ζωής εκ των έσω, με τις αποκαλύψεις της μυστικής ψυχής, είναι περιδέραιο το οποίο αποστίλβει τους μυστικούς θησαυρούς της κατάπαυσης στον κόσμου του αιωνίου, της αιώνιας παιδικότητας, της μήτρας της γνώσης. Πλατωνικές κατά βάθος αυτές οι συλλήψεις, θάλλουν και αναθάλλουν σε έργα πολλών μυστικών του Μεσαίωνα και των Νέων Χρόνων, συνεχίζονται μέχρι τις μέρες μας υπό ποικίλες εκφράσεις. Δεν έχουμε τη δυνατότητα να τις παραθέσουμε, θα ξεφεύγαμε απ’ την κύρια θεματική μας και θα απαιτούνταν τόμοι ολόκληροι.
Αν μάλιστα επιθυμούσαμε να αναλύσουμε τις περί θανάτου θεωρήσεις, θα διαβλέπαμε πως διανθίζονται και πως εμπλουτίζονται με προσωπικότερες αναβλέψεις οι οποίες οφείλονται στο μυστικοθρησκευτικό πνεύμα το οποίο πολιορκεί και πολιορκείται ταυτόχρονα. Υπ’ αυτό το πνεύμα διακρίνουμε και κάτι ακόμη πιο σημαντικό: Ο περί θανάτου λόγος αγκαλιάζει τη ζωή και τη φιλοσοφική προβληματική δημιουργικότερα, το ανθρώπινο πρόσωπο προσλαμβάνει συγκεκριμένο χαρακτήρα και τρέπεται σε υπαρξιακές καταστάσεις, όπως το προσωπικό πεπρωμένο των ψυχών, το άγχος, η αγωνία, το υπάρχειν στον κόσμο. Προσεγγίζουμε όντως κρύφιες διαστάσεις της συμβολικής, όχι της μυθικής και ειδωλικής συμβολικής, αλλά της φιλοσοφικής και ο λόγος του Pascal κατά τον οποίο τα σωματικά πράγματα δεν είναι παρά εικόνα των πνευματικών (σελ. 273) προσλαμβάνει άλλη φορά και οδηγεί σε δημιουργικούς δρόμους τη σκέψη. Αυτό θα προσπαθήσουμε να αναπτύξουμε σε επόμενα μέρη.
Απ’ τον Kant στους υπαρξιακούς. Ο Kant, πολύ αργότερα, θεμελίωνε την πίστη στην αθανασία της ψυχής (αίτημα του πρακτικού λόγου, όπως η ύπαρξη του Θεού και η ελευθερία της συνείδησης) στην ηθική τελειότητα, στην προτεραιότητα του ηθικού λόγου έναντι του καθαρού.[27] Παρά το ότι η καντιανή ηθική κατηγορήθηκε και ως ωφελιμιστική ή και ως καθηκοντολογία χωρίς συγκεκριμένες θέσεις πέραν των γενικών χρησμών, οφείλουμε να πούμε πως η κατηγορική προσταγή αποτελεί σημαντική συμβολή, αν την μεταθέσουμε, αν της δώσουμε δηλαδή όχι στενό ορθολογικό νόημα (τι σημαίνει άρα η επαναλαμβανόμενη φράση του Kant όρια του καθαρού λόγου;), αλλά βαθύτερα θεμέλια που ‘‘εντοπίζονται’’ στο άμεσο της νόησης και της εννόησης και μάλιστα μακριά από κάθε εξαντικειμενίκευση και νατουραλιστική θεώρηση του αισθητού κόσμου. Εδώ, ας το πούμε: Η καντιανή σκέψη, αιχμάλωτη της νευτώνειας περί χώρου και χρόνου θεωρίας, ‘‘αναστέλλει’’ κατά κάποιο τρόπο τον καθαρά φιλοσοφικό της χαρακτήρα, εξαρτάται από επιστημονική θεώρηση η οποία όμως είναι πάντα προσωρινή και αναστρέψιμη. Ωστόσο, ας επισημανθεί κάτι το οποίο συνδέεται άμεσα με το θέμα μας. Ο Kant ισχυρίστηκε πως η ηθική είναι ανώτερη απ’ τη γνωσιολογία, θεώρησε δηλαδή πως ο ‘‘πρακτικός’’ λόγος είναι ανώτερος του ‘‘καθαρού’’. Εκεί τοποθετείται και το πρόβλημα του θανάτου το οποίο προσλαμβάνει ιδιαίτατη σπουδαιότητα.
Σημαντικότατος μάρτυρας αυτής της θέσης είναι ο Schopenhauer ο οποίος αναδύθηκε απ’ την καντιανή σκέψη, αλλά επηρεασμένος και απ’ την ανατολική σοφία και, παράλληλα, απ’ τον πλατωνισμό, όσο και από μυστικούς, θεωρεί αρχή απόλυτη του κόσμου τη βούληση,  κατά τρόπο που ο κόσμος μας και ιδίως ο άνθρωπος, δεν είναι παρά εξαντικειμενίκευση της αρχής. Αν η ενέργεια του σώματος δεν είναι τίποτε άλλο απ’ την εξαντικειμενικευμένη βούληση  που μεταμορφώνεται σε αντίληψη[28], αν το σώμα μου και η βούληση είναι ένα, (σελ. 102, 103), υπάρχει κάτι υπέρτερο στη σοφία του φιλοσόφου. Το σώμα που υπακούει στη νομοτελειακή φορά, μηνύει κάτι παράδοξο: Ο φθαρτός του χαρακτήρας, η υλικότητά του, φθείρεται, καταστρέφεται. Όμως, μετά τη διάλυση, το καθαρά ηθικό μέρος παραμένει άθικτο γιατί είναι άφθαρτο, (σελ. 388) κι αυτό καταφάσκει στην απρόσωπη αθανασία. Ο Schopenhauer προχωρεί περισσότερο: Στηρίζει την αθανασία στη συμπάθεια, στην οικουμενική συμπάθεια την οποία αποκαλεί αγάπη, σε αντίθεση με τον έρωτα τον οποίο θεωρεί εγωιστικό και εδώ θυμίζει τη διάκριση της καθαρής αγάπης απ’ την ιδιοτελή, παραπέμποντας στον Fénelon απ’ τον οποίο εντυπωσιαζόταν. Διακρίνουμε κάτι σημαντικό το οποίο το καντιανό προηγούμενο δεν εμπόδισε να αναπτυχθεί: Η ουσιώδης, η ριζική θεώρηση του κόσμου και του ανθρώπου, είναι ενόραση, μυστική πρωτοπληροφορία που βεβαιώνει ως προς την αθανασία του πνεύματος.[29]
Η συμπάθεια του Schopenhauer προσλαμβάνει πνευματικές διαστάσεις στη σκέψη του Scheler  ο οποίος θεωρεί ενορατικά, σχεδόν μυστικά, τον άνθρωπο και τον κόσμο. ‘‘’Μύχια’’ η πρωτινή εμπειρία της ζωής, αντιμετωπίζει ανάλογα το πρόβλημα του θανάτου. Φιλοσοφικά πληροφορημένος ο φιλόσοφος, γνωρίζει πως δεν είναι δυνατή οποιαδήποτε απόδειξη αθανασίας. Η προσέγγιση του θανάτου γίνεται πνευματοκρατικά, υπό την αδήριτη βεβαιότητα δηλαδή της παρουσίας του πνεύματος στην ανθρωποκοσμική πραγματικότητα. Ήδη, η πρωτογενής και βαθιά εμπειρία μιας ελεύθερης δύναμης της πνευματικής μας ύπαρξης ενάντια στη δουλεία στην οποία περιήλθε εξαιτίας του συνδέσμου της με ένα γήινο σώμα είναι λοιπόν η πραγματική και συνεχής πηγή της πίστης στην αθανασία[30]. Περιπαθείς οι αναλύσεις του Scheler, προσεγγίζουν το θάνατο υπό τη βεβαιότητα της ενορατικής σύλληψης της αγάπης, της συμπάθειας, της γόνιμης παρουσίας του πνεύματος. Ο φιλόσοφος προσφεύγει στον Goethe ο οποίος έλεγε πως ονομάζουμε ζώντα όντα αυτά που μπορούν να πεθάνουν. (σελ. 32) Ο Goethe προεκτείνει με σαφήνεια και σοφία τη θεώρηση του θανάτου: Θεωρώ, όπως τη γέννηση, έτσι και το θάνατο αυθόρμητη πράξη αυτής της κυριαρχικής μονάδας της οποίας η καθαρή ουσία μας είναι πλήρως άγνωστη. Το ουσιώδες παραμένει άγνωστο, για μάς είναι εγγύτατο, αλλά ανέκφραστο.
 Ήδη κατανοείται πόσο το θνήσκειν τρέφει τη φιλοσοφική συνείδηση, πόσο διαπλέκεται με τα ουσιώδη ερωτήματα της φιλοσοφίας. Διαβλέπουμε μάλιστα και μια στροφή της σκέψης, στροφή η οποία καθίσταται εμφανής στη σκέψη του Husserl ο οποίος, προτάσσοντας την προθετικότητα, αρμό της συνείδησης, τρέπεται στη φαινομενολογική ανάλυση, η εμβρίθεια της οποίας, παρά την αφετηρία της που θυμίζει την κλασική σχολή του ρεαλισμού, προσκλίνει στον ιδεαλισμό, πριν συνειδητοποιήσει το δεσμό σκέψης και σωματικότητας, κάτι που οδηγεί στο υπάρχειν. Δεν είναι λίγοι εκείνοι οι οποίοι διείδαν στον Husserl τις αρχές της υπαρξιακής σκέψης, οσοδήποτε υποτυπώδεις. Βεβαίως και ο Schelling θεωρήθηκε προπάτορας των υπαρξιακών, αλλά αν θέλουμε να προχωρήσουμε ιστορικά, και ο Σωκράτης υπήρξε πατέρας των βασικών θέσεων των υπαρξιακών κατά τον Jean Whal και άλλους στοχαστές, για να μην αναφέρουμε τους Αυγουστίνο και Pascal.
Οι υπαρξιακοί. Ο περιπαθής Kierkegaard ο οποίος θεμελιώνει τη σκέψη του στην ‘‘αναίρεση’’ του εμμεσοποιημένου εγελιανού λόγου ισχυριζόμενος ότι η αλήθεια ταυτίζεται με την υποκειμενικότητα-αμεσότητα, επιλέγει διαμέσου των ‘‘δαιμονιωδών’’ του αναλύσεων ως προς το χιούμορ, το αισθητικό, το ηθικό και το θρησκευτικό, το απόλυτο καταφύγιο του υπάρχειν, τη θρησκευτική πίστη. Η επιμονή του Kierkegaard στο ηθικό, στο άπειρο του ηθικού, η προσφυγή του στο Σωκράτη τον οποίο θεωρούσε δάσκαλό του (η σωκρατική ειρωνεία γίνεται χιούμορ με μεταφυσική σημαντική), η εμμονή του στο άπειρο του ηθικού, πλουμίζει την περιπαθή και αγχόμενη ύπαρξη με τη μαρτυρία της αθανασίας. Η δυνατότητα του θανάτου είναι παρούσα κάθε στιγμή[31], το παράδοξο της ζωής και οι αδυναμίες του εξαντικειμενικευμένου λόγου ο οποίος είναι ειδωλικός, ανοίγει το δρόμο στην έσωθεν συνειδητοποίηση της αλήθειας κατά την οποία η αμεσότητα-υποκειμενικότητα είναι το άπειρο στο πεπερασμένο. Είναι η αθανασία. Στη στιγμή όμως, έλεγε ο Δανός φιλόσοφος, εμβιώνουμε το απόλυτο, το άχρονο. Η στιγμή είναι το πλήρωμα του χρόνου και άμεση συνειδητοποίηση αυτής της αλήθειας οδηγεί στην άρνηση του θανάτου.
Απ’ τους πρώτους λεγόμενους υπαρξιακούς του εικοστού αιώνα, ο Heidegger ο οποίος προσδίδει στο υπάρχειν εκστατική φορά που αργότερα θα αποδειχθεί εκστασιακή, διαβλέπει στις προβληματικές καταστάσεις της ύπαρξης τη δυναμική προς το απόλυτο. Είναι γνωστό πως η υπαρξιακή φιλοσοφία ξεκίνησε με τον τονισμό του άγχους, της μέριμνας, της χρονικότητας, ‘‘απορρίπτοντας’’ την κλασική προβληματική η οποία ‘‘νέκρωνε’’ τη ζώσα υπαρξιακή φορά. Επηρεασμένος ο Heidegger απ’ τον Kierkegaard, τον Husserl αλλά και απ’ τον Αυγουστίνο, προχώρησε ριζοσπαστικά, όσο κι αν η κριτική του στη σχολαστική και στη νοησιαρχική γενικότερα σκέψη επιδέχεται αμφισβητήσεις.
Για τον Kierkegaard των σταδίων (αισθητικό, ηθικό, θρησκευτικό) και του αφετηριακού χιούμορ που είναι μεταγραφή της σωκρατικής ειρωνείας η ύπαρξη καταφεύγει στο απόλυτο, στο θρησκευτικό, επειδή κάθε σχετικό οδηγεί σε εξαντικειμενίκευση της πρωτογενούς και άσβεστης φοράς της ύπαρξης, επειδή κάθε σχέση, όπως η εγελιανή διαλεκτική, εμμεσοποιεί, εκτρέπει την άσβεστη υποκειμενικότητα. Καταφύγιο λοιπόν η πίστη είναι αυταλήθεια και υπ’ αυτό το πνεύμα ο θάνατος κοινωνία με το απόλυτο. Είναι πραγματικά γοητευτικές οι καταγραφές του σχεδόν εκκεντρικού στοχαστή, καταγράφουμε μόνο μία: Μόνο εκείνος που είναι πραγματικά ικανός να αγαπάει είναι άνθρωπος: μόνο εκείνος ο οποίος μπορεί να δώσει οποιαδήποτε μορφή στην αγάπη του είναι καλλιτέχνης[32]. Το άγχος του φιλοσόφου, το αφετηριακό του έναυσμα και η τραγικότητα του βίου, αποδεικνύονται απλά και καθαρά αναβατήρες υπό το φως του μυθικού θρησκευτικού λόγου. Η αμφισβήτηση του Kierkegaard δεν είναι εκείνη του Heidegger.
 Ο τελευταίος ωστόσο που επικρίνει το ‘‘δάσκαλό’’ του γιατί δεν προχώρησε στα ύστατα του υπάρχειν, σημειώνει: Το ξέσχισμα αφήνει ανοιχτό το δρόμο προς τη μεταφυσική…Ό,τι σχίζεται είναι με το ξέσχισμά του ανοιχτό στην εισβολή του απολύτου[33]. Ωστόσο, και εδώ η διαφοροποίηση είναι εμφανής, ο άνθρωπος ορίζεται ως είναι προς θάνατον, γιατί ο ορίζοντας του θανάτου τον φέρνει σε άμεση σχέση με το έναγχο υπάρχειν του, δεδομένων των δυσκολιών των νοησιαρχικών παραδόσεων. Αν όμως το είναι προς θάνατον είναι ουσιαστικά αγωνία[34], αν το θνήσκειν θεμελιώνεται στη μέριμνα, με το θνήσκειν φανερώνεται ότι ο θάνατος συγκροτείται οντολογικά από ύπαρξη και από το ότι είναι κάθε φορά δικός μου. (σελ. 438) Ο φιλόσοφος εμμένει στον προσωπικό θάνατο, αλλά, ταυτόχρονα, στοχασμός επί του θανάτου είναι σχεδόν αδύνατος από μια ύπαρξη η οποία είναι εκστατική και χωρική ταυτόχρονα. Έχουμε πει πως ο χαρακτήρας του υπάρχειν δε μπορεί να είναι ταυτόχρονα εκστατικός και χωρικός. Υπάρχει εδώ αφανής επίδραση του Kant, αλλά το κύριο συνίσταται στο αν είναι δυνατός οποιοσδήποτε στοχασμός σχετικά με τον προσωπικό θάνατο. Εξάλλου, στην ύστερη φιλοσοφία του ο φιλόσοφος έπαυσε να κάνει λόγο για το θάνατο και περιορίστηκε σε ποιητές, αφού η φορά του υπάρχειν αποδείχτηκε εκστασιακή και όχι εκστατική. Επιπλέον, υπάρχει και μια άλλη δυσκολία: Χωρίς να το καταλαβαίνει, ο φιλόσοφος εξαντικειμενικεύει το θάνατο και αυτό καθιστά ακόμη πιο δυσχερή τη φιλοσοφική του αντιμετώπιση. Υπάρχει ερμητισμός και ταυτόχρονη κατάποση του θνήσκειν απ’ το εκστασιάζεσθαι.
Σε αντίθεση με τον Heidegger, ο Gabriel Marcel θεωρεί το θάνατο ‘‘εσωτερικά’’. Υπάρχει εδώ μια σκέψη η οποία είναι γονιμότατη: Δε μπορώ να θεωρώ το θάνατο εξωτερικά, όπως μου είναι αδύνατο να θεωρώ εξωτερικά τη ζωή μου, γιατί τα καθιστώ αντικείμενα, τα χάνω. Αλλ’ ο θάνατος δε μου παρουσιάζεται κατά παρόμοιο τρόπο, εκτός αν τον θεωρώ εξωτερικά και σ’ αυτό το μέτρο σταματά να δοκιμάζεται από μένα, όπως η ζωή μου[35]. Η υπαρξιακή σκέψη του Marcel όμως πάει πολύ πιο πέρα: Ούτε ο κόσμος μπορεί να θεωρείται αντικείμενο για τη φιλοσοφούσα σκέψη. Ο φιλόσοφος θα πει ότι δε βρίσκομαι πραγματικά στον κόσμο, όσο ο τελευταίος είναι παράσταση για μένα, κάτι που θυμίζει σημαντικές διαπιστώσεις του Wittgenstein (στο Tractatus  ο φιλόσοφος λέει πως η ζωή μας δεν έχει όρια, όπως ακριβώς και το οπτικό μας πεδίο) ως προς το ότι ο κόσμος συλλαμβάνεται μόνο μυστικά. Αυτή η θεώρηση αφορά και τη ζωή και το θάνατο κατά τρόπο που οφείλουμε να αναγκάζουμε το πνεύμα μας να διακόψει κάθε αντικειμενική (εξαντικειμενικεύουσα θα ήταν καλύτερα να πούμε) παράσταση της ζωής και του θανάτου[36], γιατί το υπάρχειν μας και η οντολογική του αλήθεια εκφυλίζονται, μετατρέπονται σε πράγματα χωρίς καμιά ουσιαστική αξία. Ήδη η προβληματική ανατοποθετείται και το θνήσκειν προσεγγίζεται και με αφετηρία το συ, το θάνατο του αγαπημένου προσώπου, (το να αγαπάς ένα ον σημαίνει να του λες δε θα πεθάνεις Marcel, in Παιδεία…σελ. 58), τη διαπροσωπική κοινωνία, το συνείναι, κι αυτό δεν είναι δυνατό να καθίσταται αντικείμενο σκέψης. Ορίζει τη σκέψη πριν η τελευταία αναδυθεί.
Παράλληλες διαπιστώσεις συναντάμε και στον Buber[37], ενώ στην υποστασιακή φιλοσοφία του Jaspers, του φιλοσόφου ο οποίος γαλουχήθηκε και απ’ τη σκέψη του Πλωτίνου, όπως και απ’ τη ευρύτερη παράδοση της philosophia perennis, βρίσκουμε σκέψεις οι οποίες μας επιστρέφουν στην πλατωνική μελέτη θανάτου: Αν το να φιλοσοφούμε σημαίνει ότι μαθαίνουμε να πεθαίνουμε, το να γνωρίζουμε να πεθάνουμε  είναι ακριβώς η προϋπόθεση μιας άξιας ζωής. Το να μαθαίνουμε να ζούμε και να μαθαίνουμε να πεθαίνουμε είναι το ίδιο πράγμα[38]. Κατανοούμε γιατί ο φιλόσοφος τάσσει το θάνατο στις καταστάσεις-όρια που πολιορκούν την ύπαρξη και γιατί τον προσεγγίζει με αυτόν τον τρόπο. Είναι, γιατί, όπως έλεγε ο Schopenhauer, η γνώση και η καταλληλότητα της γνώσης δεν είναι παρά ένα δευτερεύον απόκτημα του είναι μας, αποτέλεσμα της ζωικής μας φύσης[39]. Υπάρχει μια προσωπική έκπληξη, μια πρωτογενής θα λέγαμε έκπληξη την οποία δε συναντάμε μόνο στους Πλάτωνα, Αριστοτέλη, Descartes, Schelling και σε άλλους γνωστούς φιλοσόφους, αλλά στην ίδια την ανθρώπινη φύση. Είναι η αρχή του φιλοσοφείν. Στον Jaspers αυτή η έκπληξη, ο απορητικός θαυμασμός, είναι πραγματικά κάτι το οριακό. Μαθαίνοντας να ζούμε, μαθαίνουμε να πεθαίνουμε και αντίστροφα. Πρόκειται για πληρωματική κατάσταση η οποία αναθερμαίνει πρώτιστα τον ηθικό προβληματισμό για να κρατύνει την ίδια τη διάνοια.
Είναι χρήσιμο να επισημάνουμε εδώ κάτι σημαντικό το οποίο έχει σχέση με το θέμα μας. Και στον Kant της Κριτικής του Καθαρού Λόγου στην οποία έχουμε παραπέμψει πολλές φορές σε προηγούμενες μελέτες μας, η γνώση είναι επιφανειακή, φαινομενική, οσοδήποτε έγκυρη. Αντίθετα, η ηθική συνείδηση είναι σημαντικότερη και ο θάνατος δεν άπτεται της γνώσης, αλλά της ηθικής συνείδησης. Το προηγούμενο του Spinoza είναι ενδεικτικό: Τιτλοφόρησε το κύριο έργο του Ηθική, παρά τα πολλά γνωσιοθεωρητικά και ευρύτερα μεταφυσικά προβλήματα που διεξέρχεται. Αλλά και στο πλατωνικό μάθημα τα πράγματα είναι καθαρότερα: Το αγαθόν είναι ο τόπος στον οποίο ‘‘στεγάζονται’’ οι ιδέες, η γνώση. Να γιατί το ερώτημα του θανάτου είναι ριζικό και γιατί διασυσχετίζεται με τη φιλοσοφική προβληματική σε όλο το εύρος της.
Παράδοξες αλλά και ενδιαφέρουσες είναι οι απόψεις του Sartre κατά τις οποίες ο θάνατος είναι συγκυριακός και δεν έχει σχέση με το είναι μου: Ο θάνατος είναι κάτι το συγκυριακό…δεν είναι καθόλου οντολογική δομή του είναι μου, τουλάχιστον στο βαθμό που είναι διεαυτό: ο άλλος είναι θνητός στο είναι του[40]. Είναι γνωστές οι δύο καταστάσεις (εγελιανής προέλευσης) στις οποίες στηρίζεται η σκέψη του Sartre: στο καθεαυτό και στο διεαυτό είναι. Το πρώτο είναι αρχέγονο, άγνωστο, το δεύτερο συνιστά την αλλοτρίωση του πρώτου κατά την προσωποποίησή του. Ήδη, το πρόσωπο είναι αλλοτριωμένο, παραδομένο στον παραλογισμό του συγκυριακού, του συμβαίνοντος. Σ’ αυτό το πλαίσιο τοποθετείται και ο θάνατος κατά τρόπο που τον βλέπουμε στον άλλο, στους άλλους που είναι κόλαση. Πάσχει αυτή η άποψη από σοφιστείες, όπως και πλείστες θέσεις του Sartre. Παρουσιάζει όμως ενδιαφέρον, αφού συνιστά μηδενιστική θεώρηση του άλλου και του θανάτου του.
Ο Mounier, επίσης, βασικός εκφραστής της προσωποκεντρικής σκέψης χριστιανικής εμπνεύσεως και εξετάζοντας το έργο των  Malraux, Camus, Sartre και Bernanos[41], στοχαστών στο έργο των οποίων ο θάνατος είναι παρών, διαπιστώνει πως ο θάνατος δεν είναι δυνατό να κατακαίει και να καταστρέφει χωρίς σύγχυση και μάλιστα στο απόγειό της. (σελ. 157) Σύγχυση στο απόλυτο όμως άγει στα ‘‘όρια’’ του ζην  και μόνο εκεί μπορεί κανένας να ‘‘δει’’ το θνήσκειν του. Ήδη, το έρεβος, το ιλιγγιώδες, το βάραθρο και άλλοι παρόμοιοι όροι που προέρχονται απ’ τη μυθολογία, αναπροσλαμβάνουν φιλοσοφικό περιεχόμενο το οποίο θα προσπαθήσουμε να ιχνεύσουμε. Προεκτείνοντας τους χριστιανικούς στοχασμούς του Mounier, o Marion διαπιστώνει με τον τρόπο του πως ο θάνατος αγγέλλεται ως ο αναπόφευκτος ορίζοντας και άρα ως ύψιστη δυνατότητα της ζωής[42]. Ωστόσο, πάντα κατά το φιλόσοφο, ό,τι ο θάνατος αγγέλλει, αυτοαγγελλόμενος ως δυνατότητα, αυτό ονομάζεται ριζικά αδύνατο. (σελ. 439) Πρόκειται για ένδοθεν πληροφορία κατά την οποία ο θάνατος αυτοακυρώνεται ριζικά απ’ την άμεση συνείδηση ως αδυναμία η οποία δεν είναι δυνατό να άρχει της ζωής και της συνείδησης.
                                                          *
 Επεκτάσεις. Ο περίπλους μας θα μπορούσε να συνεχισθεί, οι μαρτυρίες είναι πλήθουσες, παμπλήθουσες μάλιστα, αν επεκτείναμε τις σκέψεις μας και στην ποιητική και καλλιτεχνική δημιουργία. Ο  θάνατος του Σωκράτη, όπως περιγράφεται απ’ τον Πλάτωνα, ο περίπλους του Οδυσσέα στον Άδη, ο Θάνατος της Ιζόλδης του  Wagner, ο θάνατος της Νέας Κόρης του Bach, η δίψα για αθανασία του Faust, η Ωραία Κοιμωμένη του Χαλεπά αλλά και μουσουργών, και τόσες και τόσες μαρτυρίες ποιητών, λογοτεχνών, καλλιτεχνών δίνουν δημιουργικά εναύσματα στο φιλοσοφικό λόγο. Η Mary Shelley παρατηρεί κάτι το οποίο τρέφει και τους προβληματισμούς των φιλοσόφων: Η ζωή και ο θάνατος ήταν στα μάτια μου ιδεατά όρια τα οποία έπρεπε πριν απόλα να διαβώ για να ελευθερώσω ένα χείμαρρο φωτός στα σκότη του κόσμου μας[43]. Πού τα όρια ζωής και θανάτου; Πώς είναι δυνατό να διοραθεί η ζωή χωρίς το θάνατο και ο θάνατος χωρίς τη ζωή; Όντως το πρόβλημα περιπλέκεται, αλλά καθώς προσεγγίζεται ένδοθεν, διαβλέπουμε κάποιο φως. Ο προβληματισμός του Ευριπίδη (τις οŒδεν ε τό ζÁν μέν στι κατθανεν…Αποσπ. 638 Ν2) είναι σημαντικότατος και προαγγέλλει το μόχθο των μεγάλων φιλοσόφων ως προς το είναι του υπάρχειν στον κόσμο. Ενδεικτικά, το οντολογικό επιχείρημα του Ανσέλμου στηρίζεται ακριβώς στις σχέσεις είναι και υπάρχειν, ζωής και θανάτου.
Δε θα αναφερθούμε στη σχέση έρωτα και θανάτου, όπως αναφέρεται στην αδιαμόρφωτη και γριφώδη σκέψη του Freud, καθόσον το ερωτικό ένστικτο δεν είναι παρά αρχή ηδονής (libido) και ανάγεται στη ματεριαλιστική πάλη όπου η βιολογική ορμή κατανικάει το θάνατο, εις πείσμα των πλεγμάτων και των συμπλεγμάτων του σαδιστή πατέρα. Για τον Amiel, αντίθετα, η φανατική αγάπη θανάτου και το πάθος αθανασίας είναι δύο παραλλαγές του ίδιου αιτίου…της αποκρουστικής απαρέσκειας του πεπερασμένου, του φθαρτού[44]. O Amiel μάς θυμίζει έξοχες σελίδες του Unamuno κατά τις οποίες το τραγικό αίσθημα της ζωής διαδηλώνει τον πόθο για αθανασία, για την προσωπική μάλιστα αθανασία. Θα μπορούσαμε, επίσης, να θυμηθούμε έξοχες καταγραφές του Cioran κυρίως ως προς τις σχέσεις επιθυμίας και θανάτου…Είναι σαφές πως η επιθυμία κρύβει εγγυήσεις απολύτου και τελειότητας, όσο η δίψα ζωής κερδίζει σε χάρμα απ’ τη γοητεία του απρόσιτου[45], είναι βέβαιο πως το συμβαίνον του θανάτου είναι η άλλη όψη του συμβαίνοντος της ζωής, όπως θα δούμε σε άλλες σελίδες.
Ήδη, ο ποιητής προσωποποιεί το θάνατο ο οποίος λέγει: Πήγαινέ με επάνω/ Να πεθάνω εκεί…Πάντοτε να λούζομαι/ Στο βλέμμα ενός ανθρώπου[46]. Ο θάνατος ως κατοπτριζόμενος στο βλέμμα μας είναι ίσως η πραγματική όψη της ζωής μας και αυτό θα ήταν σοφιστικό αν δεν εμβαθύναμε στο ίδιο του το είναι το οποίο όμως είναι αδιανόητο χωρίς το ζην μας. Αναθυμόμαστε εδώ τόσα και τόσα έργα της τέχνης τα οποία μας προκαλούν δημιουργικά.  Ο Ιβάν Ιλίτς του Tolstoï, άρρωστος και μελλοθάνατος, συνειδητοποιούσε πως θα πεθάνει, καθώς το ψεύδος της καθημερινότητας και της ματαιότητας της ίδιας του της ζωής συναντούσε την ανυπαρξία του, ό,τι θεωρούμε κατεξοχήν πραγματικό, τα ψεύδη της ζωής μας. Αντικρίζοντας το πρωί τον υπηρέτη, ύστερα τη γυναίκα του, αργότερα την κόρη του και τελικά το γιατρό, είδε πως κάθε κίνησή τους, κάθε λέξη τους, του επιβεβαίωναν τη φρικτή αλήθεια που αποκαλύφτηκε ολόγυμνη μπροστά του, τη νύχτα. Κοιτάζοντάς τους, έβλεπε τον ίδιο του τον εαυτό…Και ο θάνατος; Πού ειν’ ο θάνατος; Αναζητούσε τον παλιό συνηθισμένο του φόβο απέναντι στο θάνατο και δεν τον έβρισκε. Πού νάναι; Δεν υπήρχε φόβος, γιατί δεν υπήρχε θάνατος. Αντί για το θάνατο, είταν το φως[47]. Βέβαια, θα μπορούσε να πει κανένας πως διάφορες ψευδαισθήσεις δημιουργούν καταστάσεις οι οποίες μάς τρέπουν κάπου, σε ανύπαρκτους τόπους των γοητευτικών μυθογράφων. Είναι βέβαιο πως η λογοτεχνία είναι πάντα συμβολική, όπως και αν εκφράζεται. Είναι επίσης βέβαιο πως η φιλοσοφική προσπάθεια με αναβαθμισμένη συμβολική έκφραση μπορεί να επεκτείνει δυναμικά τις εμπνοές των καλλιτεχνών.[48] Ο Wordsworth κάνει λόγο για ουράνιες ημέρες οι οποίες δε μπορούν να πεθάνουν,  ο Keats είναι πεπεισμένος πως η ποίηση της γης δεν πεθαίνει ποτέ, οι ημέρες του ποιητή κατοικούν στους νεκρούς (Southey), η παγκόσμια μούσα μάς πληροφορεί με αμίμητο τρόπο, τρέποντάς μας όμως στο ίδιο μας το είναι. Είναι ίσως η νοσταλγία του ό,τι δεν υπήρξε ποτέ, όπως έγραφε ο Pessoa στο ημερολόγιό του; Η απάντηση είναι οριακή και καθοριστική[49].
Περιοριζόμαστε σε κάποιους στίχους του Rilke, στίχους αρκετά αποκαλυπτικούς.
Ο θάνατος έτσι είναι
βλέπεις, μέσα στη ζωή. Κ’ οι δυο πάνε έτσι,
ο ένας μέσα στον άλλον, όπως σ’ έναν
τάπητα διασταυρώνονται τα φάδια.
Θάνατος είναι αν ζεις και δεν το ξέρεις.
Θάνατος είναι, δύναμη αν δεν έχεις να πεθάνεις…
Ο θάνατος κ’ η γέννηση είναι εντός μας
καθημερινά…

Ω Κύριε, τον θάνατό του δώσε στον καθένα,
τον θάνατο που βγαίνει απ’ τη ζωή του, εκείνη
που τον χρειαζόταν, που σκεφτόταν, που τον αγαπούσε.

Γιατί ’μαστε ο φλοιός μονάχα και το φύλλο.
Ο μέγας θάνατος που όλοι έχουμε εντός μας.
είναι ο καρπός που γυρνούν γύρω του όλα.[50]

Λέμε, και δεν έχουμε αφετηριακά άδικο, πως η γλώσσα των ποιητών είναι μυθική, πως εκφράζεται περισσότερο με παραστάσεις και λιγότερο με έννοιες. Αναστρεφόμενοι όμως προσεκτικότερα με το έργο των μεγάλων ποιητών, κατανοούμε πως αποφλοίωση του μυθικού στρώματος της γραφής τους οδηγεί συχνά σε υψηλούς συμβολισμούς οι οποίοι με τη σειρά τους αινίσσονται αλήθειες υψηλής φιλοσοφικής σπουδαιότητας. Οι μεγάλες πτήσεις του πνεύματος συναντιούνται χωρίς να ταυτίζονται.
Ας δούμε. Για τον ποιητή ο θάνατος είναι δεμένος, συνδεδεμένος με τη ζωή, όπως τα υφάδια του τάπητα, και άγνοια αυτού του συμβαίνοντος συνιστά λήθη της ζωής, άρνηση της πραγματικότητας. Αυτό είναι ο πραγματικός θάνατος κι αυτό σημαίνει πως όσο ζούμε είμαστε και θνήσκοντες, θνήσκοντα όντα. Ιδού το ζην, το πραγματικό ζην. Ο ποιητής είναι αποκαλυπτικότερος: Όπως η γέννηση, κατά παρόμοιο τρόπο και ο θάνατος είναι μαζί μας, είμαστε φορείς της φθοράς, της αλλαγής και να που η ζωή μας μαρτυρείται με το φθείρεσθαί μας, με το θνήσκειν μας, με το εσαεί θνήσκειν μας. Ήδη η ζωή μας μαρτυρείται με το θάνατό μας και γι αυτό η παρουσία μας, η ίδια μας η ζωή πιστοποιεί και την ποιότητα του θανάτου μας. Γι’ αυτό ο Rilke, πανενθεϊστής, επικαλείται τον Κύριο, και τον παρακαλεί να δίδει στον καθένα τον άξιο θάνατο, το θάνατο δηλαδή που μαρτυρεί μια ζωή αντάξια της θεότητας.
Αν είμαστε ο φλοιός, τα φύλλα, δεν παύουμε να ανήκουμε στο μεγάλο δένδρο της Ζωής που μόνο ως μεταβαλλόμενο, ως θνήσκον και φθειρόμενο συλλαμβάνεται. Είναι ο μέγας συμπαντικός θάνατος ο οποίος επικαλείται την άρρητη ζωή. Τροφή της ζωής ο θάνατος, τροφή του θανάτου η ζωή.
 Θα μπορούσαμε να αναφερθούμε, πάντα συμπληρωματικά, σε υπέροχες σελίδες του Bernanos, σελίδες που ξαφνιάζουν. Εκεί, στα μυθιστορήματα του Bernanos, ο θάνατος είναι αποκάλυψη ζωής και μάλιστα με πρωτόφαντο τρόπο: Η παιδικότητα, η μυστική του πνεύματος της παιδικότητας, αποκαλύπτεται ως άσπιλο νόημα ζωής, ως το αντίδοτο στην τραγικότητα, ως εξαγιασμός της, με κορυφαία τη μαρτυτία του θανάτου: Μια ολόκληρη μακρά ζωή, μια ολόκληρη παιδικότητα…μια νέα παιδικότητα…Ο θάνατος υπήρξε για μένα η λύση ενός ηθικού δράματος[51]. Το κενό όχι μόνο των υπαρξιακών, αλλά και των μυστικών ή λ.χ. του Pascal, αναθωρείται απ’ το κατά βάθος ειρηνικά αβυσσαλέο βλέμμα του Bernanos και ο θάνατος προσλαμβάνει ύστατες μεταφυσικές διαστάσεις για να διεμβολίζει ως ανάκτηση της αιώνιας παιδικότητας τόσο το πάθος-διαστροφή των θησαυρών της, όσο και το άσπιλο της αρετής.
                                                          *
Έχουμε πει πως κάθε φιλοσοφική προσπάθεια απαιτεί διάλογο, συνακρόαση, συμμαρτυρία, πριν ψελλίσει το δικό της λόγο, οσοδήποτε ατελή ή και αδύναμο. Ό,τι προηγείται, αλλά και πολλά άλλα κείμενα τα οποία δε μπορούμε να παραθέσουμε, αποτελεί προκείμενη, παράδοξη προκείμενη η οποία τελικά δε δεσμεύει τις θέσεις που αναπτύσσονται στα επόμενα μέρη. Υπάρχει, τάχα ουσιαστική συμβολή στο θέμα με ό,τι ακολουθεί; Είναι βέβαιο πως κάθε προσπάθεια η οποία επιθυμεί να είναι γνήσια προσφέρει κάτι το οποίο όμως δεν είναι προσωπικό εύρημα αλλά κοινή πρωτοαφετηρία σε όλους. Γι’ αυτό ακριβώς η διάρθρωση των κεφαλαίων και οι σκέψεις, οι αναλύσεις και οι θεωρήσεις συγκλίνουν σε κάτι: Στην κατάδειξη των άρρηκτων σχέσεων φιλοσοφίας και θανάτου υπό ευρύτατο οπτικό πρίσμα. Η ‘‘θανατολογία’’ δεν είναι κεφάλαιο της φιλοσοφίας, οσοδήποτε χρήσιμο, αλλά ακλόνητο κομβικό της σημείο. Γι’ αυτό δεν είναι διανοητή χωρίς το συμβαίνον της ζωής.

                                                             ΙΙ

                                    ΕΚΣΤΑΣΗ ΚΑΙ ΘΑΝΑΤΟΣ

Είναι αναμφισβήτητο πως ο θάνατος αποτελεί το προκλητικότερο συμβαίνον. Βέβαια, προσεκτική θεώρηση μας πληροφορεί πως ο θάνατος δεν είναι κάτι που έρχεται έξωθεν, κάτι, ας πούμε, το αντικειμενικά υπάρχον, αλλά πως αποτελεί συνισταμένη της ζωής.
Πιο προσεκτικά: ο κόσμος και ιδιαίτερα ο άνθρωπος είναι θνήσκουσα μαρτυρία, θνήσκον ον. Θνήσκουμε καθώς μεγαλώνουμε, καθώς οι απέραντες, οι αναρίθμητες μεταβολές της ένσαρκης ύπαρξής μας, μάς διαφοροποιούν εσαεί. Αυτό είναι το φαινόμενο της ζωής, το θνήσκειν της. Διαπιστώνουμε αυτό το αναμφισβήτητο συμβαίνον, μα δε συνηθίζουμε να εμβαθύνουμε, να εννοούμε το πνεύμα του.
Ήδη,
i Ο θάνατος είναι αδιανόητος χωρίς τις εκφραστές, μεταβαλλόμενες, έγχρονες, πεπερασμένες μορφές ζωής, χωρίς το ανθρωπίνως υπάρχειν. Ο θάνατος ορίζει κάθε ορίζοντα.
ii Ταυτόχρονα όμως ορίζεται, όπως θα προσπαθήσουμε να καταστήσουμε σαφές.
Ο θάνατός μας, κάθε θνήσκειν, είναι προσωπικό, συναντάται αφετηριακά με κάθε θάνατο, έτσι τουλάχιστον ο όρος γίνεται εννοητός. Θνήσκει κάθε μορφή ζωής, αλλά η συνειδητοποίηση του θνήσκειν δεν παράγεται απ’ το ίδιο το θνήσκειν. Παράγεται απ’ το ζην που είναι, παράδοξα, τροφή του θνήσκειν.
Αν όμως ο θάνατος είναι ορίζων κάθε ορίζοντος και κάθε οριζομένου, πώς είναι δυνατό να ορίζεται απ’ τη ζωή;
                                                          *
Ας δούμε όμως τι εννοούμε με τον όρο ζωή. Με την πρώτη ματιά ζωή είναι κάθε περιορισμένη έκφραση, κάθε ζώσα ύπαρξη η οποία είναι ταυτόχρονα και θνήσκουσα. Φαίνεται με την πρώτη ματιά πως η ζωή δεν είναι διανοητή χωρίς το θνήσκειν της, χωρίς τις συγκεκριμένες της υπάρξεις, τις αναρίθμητες. Επιπλέον, και αυτό είναι σημαντικό, η ζωή ‘‘ορίζεται’’ με το θνήσκειν, αλλά ως τροφή του.
Το θνήσκειν όμως αιωνίζεται, συνέχεται, επιμένει με συνεχείς αλλαγές τρόπων ύπαρξης και εδώ ακριβώς το ζην επικρατεί ως συν-έχεια του θνήσκειν. Συνέχεται, αλλά με τρόπο ο οποίος δε δημιουργεί αντιφατικά σχήματα, όπως ζωή είναι ο θάνατος ή θάνατος είναι η ζωή. Δεν ταυτίζονται.
Ας εμβαθύνουμε όμως στο ζην.
Ζην. Όταν λέω ζω, προϋποθέτω τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων και εκφράζω ένα πλέριο αίσθημα πληρότητας το οποίο όμως δεν ταυτίζεται με τον κόσμο του αισθητού. Πιο συγκεκριμένα, όταν λέω ζω, έχω βέβαιη συνείδηση της σωματικότητάς μου, του σώματός μου χωρίς το οποίο δε μου είναι δυνατό να αυτοσυλληφθώ.
Παράλληλα όμως το σώμα μου συναντάει και άλλα σώματα όχι μόνο συνανθρώπων μου, αλλά σώματα, υπάρξεις, ζώσες υπάρξεις του αισθητού κόσμου. Φαίνεται μάλιστα πως χωρίς αυτές (μικρές, μεγάλες, κ.ο.κ.) δεν είναι δυνατή ούτε η ύπαρξη του σώματός μου.
Ήδη, για την εμβάθυνση στο ζην μου, συναπαιτείται, πέρα απ’ τη συνειδησιακή διαπίστωση, το ζην του αισθητού κόσμου και εδώ βρισκόμαστε μπροστά σε πραγματική αποκάλυψη.
Ο όρος αισθητός κόσμος διαλαμβάνει κάθε μορφή υπάρχειν και δε θα ήταν εννοητός αν δε μετείχαμε σ’ αυτόν απολύτως.
Συμβαίνει όμως και κάτι σημαντικότερο. Οι όροι μέγιστο και ελάχιστο, αναφερόμενοι στα αισθητά μεγέθη αλλά και οπουδήποτε αλλού, είναι ριζικά αντιφατικοί, αφού δεν υπάρχει ελάχιστο: και του ελαχίστου υπάρχει μικρότερο και εδώ κατανοούμε πως, αναζητώντας το ελάχιστο του ελαχίστου, υιοθετούμε την επ’ άπειρο τομή ή σμίκρυνση, κάτι το αδιέξοδο, αφού και το επ’ άπειρο είναι αντιφατικό.
Η μόνη δυνατή προσέγγιση που οφείλει να είναι και η μόνη φιλοσοφικά ορθή είναι η ακόλουθη: Η θετικότητα κάθε μεγέθους η οποία δεν έχει ούτε χώρο ούτε τόπο, ούτε πάγιες ‘‘διαστάσεις’’ ξεφεύγει απ’ τους όρους ελάχιστο, μέγιστο, επ’ άπειρο και καθοράται ως σχετική θετικότητα η οποία είναι απόλυτη στο είναι της και γι’ αυτό νοητή και εννοητή.
Το σχετικό νοείται απολύτως, το έχουμε τονίζει, και αυτό σημαίνει πως όχι μόνο δε μπορούμε να αναζητάμε όρια στον κόσμο μας, αλλά πως κάτι παρόμοιο είναι μάταια πλάνη. Ήδη, ο αισθητός κόσμος δεν προσεγγίζεται ως αντικείμενο, μικρό ή μεγάλο, αλλά διαφορετικά. Αισθητός κόσμος: και το σώμα μας είναι αισθητός κόσμος,  αλλά δεν είναι ούτε μέρος του, ούτε μέλος του.
Θα ήταν μέρος ή μέλος του αν ο αισθητός κόσμος ήταν σύνολο, οσοδήποτε μεγάλο, αλλά θα περιπίπταμε σε μέγιστη πλάνη αν τον θεωρούσαμε ως σύνολο. Ούτε καν απειροσύνολο, γιατί αυτός ο όρος πάσχει, είναι αντιφατικός.
Μπορούμε σιγά σιγά να κατοπτεύσουμε κάτι:  Κάθε μορφή ύπαρξης είναι θετική και είναι αδιανόητη χωρίς την εννόησή της. Σε τι συνίσταται επομένως το είναι οποιασδήποτε μορφής που υπάρχει; Δεν είμαστε σε θέση ούτε να την ελαχιστοποιούμε, ούτε να την μεγιστοποιούμε.
Προβάλλει ένας πρώτος όρος, ο όρος θετικότητα. Κάθε μορφή που υπάρχει, κάθε πράγμα, κάθε αισθητό πράγμα που υπάρχει, είναι ένα θετικό μέγεθος το οποίο δε μπορεί να ορισθεί απόλυτα με κανένα τρόπο, αφού τα κύρια χαρακτηριστικά του (κίνηση, μεταβολή, φθορά κ.ο.κ.) είναι απαγορευτικά. Ο όρος επομένως θετικό πράγμα, θετική ύπαρξη, πραγματική δηλαδή ύπαρξη, είναι επιβεβλημένος.
Όλα όμως τα (θετικά) πράγματα (πράσσ(ττ)ω-πράγμα), κάθε θετικό πράγμα συνδέεται με οποιοδήποτε άλλο χάρη σε κοινά γνωρίσματα χωρίς τα οποία δεν υπάρχει διαφορετικότητα, ετερότητα. Ας το προσέξουμε: Κανένα μέγεθος δεν ταυτίζεται με οποιοδήποτε άλλο, αλλά αυτή η προϋπόθεση στηρίζεται στην κοινότητα των λεγομένων γνωρισμάτων τους, δεδομένου ότι όλα είναι τμητά, φθαρτά, μεταβλητά, έτερα με κοινούς χαρακτήρες. Αυτά τα έχουμε τονίσει κατ’ επανάληψη, αλλά αναδύεται κάτι νέο το οποίο οφείλουμε να προσέξουμε: Είναι των φαινομένων είναι το ζην τους, αλλά αυτό το ζην εκφράζεται ως θνήσκειν , αφού κάθε μεταβολή, αλλαγή κ.ο.κ. είναι θνήσκουσα μαρτυρία.
Τα φαινόμενα επομένως, άρα και το σώμα μας, θνήσκουν ζώντας και το ερώτημα γίνεται εντονότερο: Τι κατισχύει, το θνήσκειν ή το ζην;
Σίγουρα δεν υπάρχει διαλεκτική αλυσίδα ‘‘επ’ άπειρο’’ διαιωνιζόμενη που θα οδηγούσε στην κατίσχυση του ζην ή του θνήσκειν. Το ατελεύτητο, παρόμοιο με το εγελιανό κακό άπειρο είναι πλάνη, όπως και κάθε εξωκοσμική τάχα αρχή απ’ την οποία θα εξαρτιόταν το θνήσκειν ως συνέπεια του ζην, ως εστερημένη και πεπερασμένη του μορφή.
Απαιτείται διαυγής, αληθεύουσα κάτοψη η οποία υπερβαίνει την ψευτοδιαλεκτική ή την επιχειρηματολογία του ‘‘αποδεικτικού’’ λόγου.
Παράλληλα, καθίσταται όλο και πιο σαφές πως το πρόβλημα δεν είναι κάτι το οποίο έχουμε μπροστά μας, το οποίο συναντάμε ώστε να το αντιμετωπίσουμε ή να το ξεπεράσουμε, αλλά πως είναι κάτι που μας διαπερνάει, κάτι το άμεσα συνδεδεμένο με το εγκόσμως υπάρχειν μας. Είναι δικό μας, ανθρώπινο, πανανθρώπινο, κοσμικό, παγκοσμικό.
Ήδη οι όροι πανανθρώπινο, παγκοσμικό, μας προβληματίζουν εκ νέου.  Το παγκοσμικό είναι πανανθρώπινο και αντίστροφα. Η γλώσσα παρασύρεται όμως σε υπερβολές. Πανανθρώπινο είναι το ανθρώπινο και παγκοσμικό το κοσμικό. Ίσως ο όρος ανθρωποκοσμικό είναι εγκυρότερος. Όταν επομένως λέμε πως είμαστε θνήσκοντες, δηλώνουμε πως οτιδήποτε  στο κοσμικό συμβαίνον είναι θνητό.
Το αυτό συμβαίνει όταν διαπιστώνουμε πως είμαστε ζώντες. Θα ήταν επομένως ορθό να λέμε πως είμαστε ταυτόχρονα ζώντες και θνήσκοντες.
Για να προχωρήσουμε, οφείλουμε να επισκοπήσουμε το θνήσκειν.
Θνήσκειν.  Είναι γνωστό πως ο όρος αγγίζει περισσότερο τον άνθρωπο, το ανθρώπινο συνειδός και λιγότερο υπάρξεις με ελάχιστες πέρα απ’ το ένστικτο δυνατότητες.
Η προβληματική φαίνεται να διαφοροποιείται σ’ αυτό το σημείο, αφού θεωρούμε πως δε θνήσκει όποιος έχει αίσθηση λήξης της έγχρονης ζωής του, αλλά όποιος γνωρίζει πως είναι πάντα θνήσκων.
Ναι μεν, αλλά: Δεν είναι δυνατό να υπάρχει ζων-συνειδητό υποκείμενο χωρίς να περιβάλλεται από ό,τι καθιστά δυνατή την ύπαρξη των αισθητών πραγμάτων, χωρίς το ένσαρκο (μεταβλητό, φθαρτό, κινητό κ.ο.κ.). Δεν αυτοσυλλαμβανόμαστε, δεν αυτοσυνειδητοποιούμαστε χωρίς το ενσάρκως υπάρχειν μας στον κόσμο.
Δημιουργείται έτσι η εξής εντύπωση: Το ενσάρκως ζην είναι συνεχόμενο θνήσκειν το οποίο τροφοδοτείται απ’ το ζην του φυσικού κόσμου στο οποίο ανήκουμε. Ο φυσικός όμως κόσμος είναι πνευματικός και όχι υλικός, το έχουμε αναπτύξει εκτενώς, θνήσκει εσαεί ζων και αυτό είναι πληροφορία την οποία δημιουργεί το συνειδός μας.
Απλά: Η μνήμη μας, η κρίση μας, η φαντασία μας διαπιστώνουν αρχεγόνως κάτι το οποίο δεν είναι παρά το νοείν-εννοείν το κοσμικό συμβαίνον. Αυτή η αρχέγονη και έτσι άχρονη αλήθεια δεν αναλύεται, δεν είναι παραστατή ώστε να γίνεται ‘‘αντικείμενο’’ επεξεργασίας και εκτίμησης, γιατί είναι το αδιαπραγμάτευτο συμβαίνον, το αληθεύον ζην χωρίς το οποίο καμιά μορφή θνήσκειν δεν είναι εννοητή.
Αναδύεται έτσι κάτι σαφές. Το ζην ορίζει το θνήσκειν εσαεί, αλλά το ορίζει καθώς το ‘‘τροφοδοτεί’’. Εμφαντικότερα: Το ζην αναδύεται απ’ το θνήσκειν ως εσαεί μαρτυρία του. Ζην είναι το νοείν, το απόλυτο. Είπαμε πως δε μπορούμε να το κάνουμε αντικείμενο, παράσταση, γιατί μάς προφθάνει και μάς ορίζει, είναι ο μόνος ‘‘τόπος’’ μας.
Ας δούμε όμως κάπως καλύτερα: Η Νόηση είναι η Ζωή, το απόλυτο, ό,τι δεν εννοείται, γιατί κάθε εννοούμενο οφείλει να είναι συγκεκριμένο (ας το ξεκαθαρίσουμε: εννόηση είναι η συγκεκριμένη νόηση, η αντίληψη κάποιου συγκεκριμένου μεγέθους), θνήσκουσα δηλαδή μαρτυρία με κορωνίδα τον άνθρωπο.
Ωστόσο: Αντιλαμβάνομαι κάτι συγκεκριμένο, όπως λ.χ. το πέταγμα ενός πουλιού, το άνθος ενός δένδρου κ.ο.κ., αλλά συνηθίζω να αγνοώ κάτι χωρίς το οποίο δεν υπάρχει κανενός είδους αντίληψη: Σε κάθε επιμέρους φανέρωση, έκφραση ζωής, αποκαλύπτεται το όλο, η απόλυτη νόηση, η ολότητα. Κάθε συγκεκριμένο είναι μαρτυρία αυτού του συμβαίνοντος.
Αν η αίσθηση είναι πνευματική λειτουργία, και είναι, αν τα αισθητά έχουν πνευματική φύση, αν τίποτε δεν έχει σταθερή και μόνιμη θέση, το κοσμικό συμβαίνον δεν είναι παρά τρόπος επιφάνειας του πνεύματος και όχι αντικείμενο που στέκεται μπροστά μας, πίσω μας, κοντά μας, μακριά μας.
Το νοείν επομένως αποκαλύπτεται ως μυριοπρόσωπο εννοείν, ως μυριοπρόσωπη αντίληψη, ως μυριοπρόσωπος αισθητός κόσμος του οποίου όμως το θνήσκειν τρέφεται απ’ το ζην.
Έχουμε πει πως το άπειρο είναι η τροφή του πεπερασμένου, το απόλυτο του σχετικού. Ας παύσουμε επομένως να αναζητάμε το άπειρο κάπου, ας παύσουμε να του απονέμουμε αρνητικά κατηγορήματα όπως ακατάληπτο, απερίληπτο, απερινόητο κ.ο.κ. και ας αγγίξουμε την εμπνοή του στο ζην-θνήσκειν του κόσμου μας. Ταυτόχρονα, ισχύει και το αντίστροφο: Το θνήσκειν είναι τροφή του ζην, όπως το σχετικό είναι τροφή του απόλυτου.
Πολλοί θα νομίζουν πως πρόκειται για σόφισμα ή και για αυταπόδεικτη αντίφαση και έχουν τους λόγους τους.
Ας δούμε: Δεν υπάρχει τρόπος αποκάλυψης του ζην πέρα απ’ τον κόσμο μας και μόνο αυτός είναι η μόνη δυνατή και υπάρχουσα πραγματικότητα.
Αν ερευνήσουμε τον όρο κόσμος, διαπιστώνουμε πως κοινωνούμε με μία απόλυτη αλήθεια η νόηση της οποίας είναι άμεση, μυστική, αδιαμεσολάβητη, απόλυτη. Αυτό όμως το απόλυτο είναι το οποίο είναι και είναι μας δε μας προφθάνει απλά, δε μας διαπερνά άμεσα, αλλά, και αυτό είναι το σημαντικότερο, συνιστά πρώτιστη συνειδησιακή, αντιληπτική, πληρωματική κατάσταση σε κάθε ένσαρκο ον, κυριότατα στον άνθρωπο. Ανθρωπίνως, ενσάρκως υπάρχειν σημαίνει πρώτιστα αυτό χωρίς το οποίο είναι αδύνατο οποιοδήποτε περαιτέρω λογικό ή συναισθηματικό βήμα. Κάθε σχετικό έχεται απ’ το απόλυτο και να που το απόλυτο τρέφει την πνοή του.
Είναι ο θάνατος τροφή της ζωής; Ναι, όπως το απόλυτο επικαλείται το σχετικό το οποίο το στέγει. Θα λέγαμε επομένως πως ο θάνατος είναι η στέγη της ζωής, όπως τα σύμβολα γραφής, τα έργα τέχνης οι μαθηματικοί συμβολισμοί  κ.ο.κ. στεγάζουν το πνεύμα. Το πνεύμα ζωοποιεί σύμβολα, σχήματα, μορφές και οι τελευταίες το στεγάζουν. Ιδού το ‘‘σύμπλεγμα’’,  η παράδοξη ‘‘διαλεκτική’’. Αν μάλιστα λάβουμε υπόψη μας πως κανένα σύμβολο δεν είναι σταθερό και αμετακίνητο στην έκφρασή του, αλλά πως συμβολίζει κάτι το οποίο το υπερβαίνει, αν σημειώσουμε πως τα σύμβολα ως αισθητά σημεία, σχήματα κ.ο.κ., δεν υφίστανται ως αμετακίνητες παραστάσεις, αλλά πως στην αλλαγή, στη φθορά εκφράζουν κάτι το οποίο τα υπερβαίνει, κατανοούμε πως το πτερορρυούν, το μεταβαλλόμενο, στεγάζει κάτι το οποίο το πληρώνει. Στέγη του πληρώματος ο θάνατος, πλήρωμα η ζωή. Δεν υπάρχει στέγη χωρίς στεγαζόμενο, δεν υπάρχει στεγαζόμενο χωρίς στέγη.
Παράδοξη διαλεκτική Ζην-Θνήσκειν. Η διαλεκτική (κυρίως η ηρακλειτιανή και η εγελιανή) έχουν ως πλήρωμά τους την πλατωνική απ’ την οποία, μόνη, αναδύεται αξιόπιστη λογική.
Δε θα υπεισέλθουμε στο θέμα, είναι τεράστιο, αλλά θα το περιορίζουμε στη θεματική μας.
Υπάρχει δυνατότητα διαλεκτικής ανάμεσα στο ζην και στο θνήσκειν; Κατά βάση και αφετηρία διαλέγονται στοιχεία, όπως όμοια, ανάλογα, διάφορα, αντίθετα κ.ο.κ., ποτέ όμως ασύμβατα, όσο κάποτε κι αν μοιάζουν. Ήδη, ο θάνατος είναι συμβατός με τη ζωή. Όσο κι αν φαίνονται ενάντια ή και αντιφατικά, θεωρούμε πως είναι συμβατά, αλλά πώς;
Για να υπάρχει διαλεκτική απαιτούνται στοιχεία τα οποία είναι κοινά στα διαλεγόμενα μέρη και συγκεκριμένα, στην περίπτωσή μας, στη ζωή και στο θάνατο. Βέβαια, στον αισθητό κόσμο διακρίνουμε ό,τι και στην ανθρώπινη ζωή. Κάθε μορφή ύπαρξης είναι θνήσκουσα μαρτυρία, μαρτυρία δηλαδή η οποία θνήσκει αλλά και που επιβιώνει υπό διαφορετική μορφή, πάλι, θνήσκουσας μαρτυρίας. Η παρέμβαση του ανθρώπου και οι μεταβολές παράγουν νέες μορφές, αλλά πάντα μορφές θνήσκουσας μαρτυρίας. Ποια όμως μπορεί να είναι η σχέση όλων αυτών με τα έγκατα του ανθρωπίνως υπάρχειν; Ας δούμε κάτι θαυμαστό. Δε μπορούμε να αυτοσυλληφθούμε παρά ως ζώντες, ως θνήσκοντες βέβαια ζώντες, γιατί καμιά νοητή αθανασία δεν είναι διανοητή.
Αυτοσυλλαμβανόμαστε όχι εκστασιακά, ‘‘καταφεύγοντας’’ σε ένα φαντασιακό υπερπέραν, σε μια ανύπαρκτη, έστω και άπειρη χωρική ομογένεια, αλλά τελούντες εν συνεχεί εκστάσει, κάτι που σημαίνει εξερχόμενοι συνεχώς απ’ το θνητόν της θνήσκουσας ύπαρξής μας.
Ο άνθρωπος δεν είναι εκστασιακός, κάθε εκστασιασμός είναι βιασμός του εκστατικού και βίαιη καταφυγή σε ψευδαισθήσεις και φαντασιώσεις, πρωτόγονος διονυσιασμός.
Πρώτα πρώτα: Δεν υπάρχει στάση πουθενά στον κόσμο μας και αυτό είναι αποκαλυπτικό. Βέβαια, κάθε κίνηση είναι έκσταση, το είπε και ο Σταγειρίτης, αλλά πώς κατανοούμε τον όρο όταν αρνούμαστε την αφετηρία του (εκ-στάση); Αν στάση είναι η προτέρα θέση, κι αυτή εκστατική, αφού ο ‘‘τόπος’’ είναι ανύπαρκτος, το μόνο το οποίο μπορούμε να δεχθούμε είναι το ακόλουθο: Στάση και τόπος είναι το πνεύμα μας, το άπειρό μας, το απόλυτό μας, ό,τι δεν είναι δυνατό να αναλύεται και να παραστατικοποιείται. Το απολύτως ζην μας το οποίο όμως ‘‘δίνεται’’, το οποίο τρέφει κάθε μορφή θνήσκειν.
Με την πρώτη ματιά αυτό ηχεί ως δυιστική θεώρηση. Απ’ τη μια το πνεύμα,  απ’ την άλλη οι ποικίλες μορφές του αισθητού. Ωστόσο, όπως η ταυτότητα δε σημαίνει ενότητα, κατά παράλληλο τρόπο πνεύμα δε σημαίνει αισθητό. Έτσι αποφεύγεται και ο δυισμός και ο μονισμός.
Ας επιστρέψουμε όμως στο είναι του εκστατικού και στη σχέση του με τη διαλεκτική ζωής και θανάτου.
Είπαμε πως για να είναι εννοητός και συνεπής ο όρος εκστατικό, οφείλουμε να δεχθούμε πως η κύρια προϋπόθεσή του, η στάση, δεν αναφέρεται σε κανένα αισθητό μέγεθος, αλλά στην πληρωματική τους αρχή, στο πνεύμα.
Ας δούμε λοιπόν πώς εννοείται η έκσταση ως αληθεύουσα κατάσταση και έξω απ’ τις νατουραλιστικές και ειδωλικές θεωρήσεις του παρελθόντος. Είναι όρος ο οποίος δεν εννοείται με αφετηρία το αισθητό του οποίου οι κινήσεις, οι αλλαγές κ.ο.κ. δεν είναι παρά αυτοτελείς συνέχειες, αέναες δηλαδή μεταβολές. Αυτό δε μπορεί να χαρακτηρισθεί έκσταση, οσοδήποτε βίαια κι αν επισυμβαίνει κάποτε. Είναι κίνηση, μεταβολή, αργή ή γρήγορη. Ωστόσο, περιγράφοντας ή διαπιστώνοντας αυτήν την κατάσταση, δεν κατανοούμε μόνο πως και η σωματικότητά μας μετέχει σ’ αυτό το συμβαίνον. Προσέχοντας, κατανοούμε κάτι σημαντικότερο: Ο κόσμος μας είναι εκστατικός ως πνευματικό φαινόμενο και μόνο, ως εσαεί εκκίνηση του απολύτου, του απείρου, του άχρονου που καταθραύεται, που τρέφει το σχετικό, το αισθητό. Η εννόηση αυτού του συμβαίνοντος χωρίς την οποία δεν υπάρχει αντίληψη συνιστά το αληθεύειν κατά τρόπο που αληθεύουσα η εκστατική φορά αναδύει το μήνυμα ζωής-θανάτου. Είναι ακριβώς η πνοή του εκστατικού, ό,τι προσδίδει αληθεύον νόημα, ό,τι αιωνίζει ως θνήσκειν, κάτι που σημαίνει πως εκφράζεται ως απέραντο πεδίο μεταβολών.
Βέβαια, αυτή η συνειδητοποίηση συμβαίνει ξαίφνης και συνήθως ονομάζουμε έκσταση αυτό το ξάφνιασμα το οποίο δε συμπίπτει με τον αλογικό εκστασιασμό και με τα ευρύτερα εκστασιακά φαινόμενα τα οποία δεν είναι παρά παραφορά που οδηγεί σε κάθε είδους μανιακές καταστάσεις, σε προφανέστατα νόθους μυστικισμούς και σε μυστικιστικές ‘‘προσεγγίσεις’’ του ανθρώπου, της τέχνης, της κοινωνικοπολιτικής θεωρίας, κ.ο.κ. Το θνήσκειν όμως είναι αδιανόητο χωρίς το εκστατικόν του ζην, του ενσάρκως ζην. Έχουμε τονίσει παλαιότερα πως ο άνθρωπος είναι θνήσκον ον, θα λέγαμε όμως πως είναι θνήσκων ζων. Αυτό δηλώνει κατά βάθος ο όρος εκστατικόν, όρος καθαρμένος από μείξεις και αντιφάσεις.
Θάνατος: Έκσταση της έκστασης. Είναι η έκσταση της έκστασης στάση;
Κατά πρώτο λόγο, λέμε πως είμαστε βέβαιοι ως προς την κίνηση και νομίζουμε πως διαπιστώνουμε πως ο όρος στάση δεν είναι δυνατό να συναντάται πουθενά στον αισθητό κόσμο.
Αν επισκοπήσουμε όμως τον όρο και τον αντιτάξουμε στον όρο κίνηση, διαπιστώνουμε κάποια πράγματα.
Κίνηση: Όλες οι κινήσεις, μα είναι αδύνατο να τις γνωρίζουμε όλες. Αναγνωρίζουμε όσες συναντάμε, αλλά ανακύπτει ένα ερώτημα: Τι μάς επιτρέπει να αναγνωρίζουμε κάθε συγκεκριμένη κίνηση η οποία είναι και ασυνεχής σε σχέση με οποιαδήποτε άλλη; Πώς το απέραντο πλήθος των ασυνεχειών στεγάζεται σε έναν όρο ο οποίος τις συν-έχει;
Το αυτό θα μπορούσαμε να πούμε και για τους όρους μεταβολή, φθορά, αλλαγή, γέννηση κ.ο.κ., για όρους δηλαδή οι οποίοι είναι ταυτογενείς, οι οποίοι διέχονται απόλυτα. Καθένας επιμαρτυρεί όλους τους άλλους. Ο όρος αισθητό είναι και στέγη τους και συνέχειν τους. Τους παράγει και παράγεται απ’ αυτούς και εδώ συναντάμε κάτι το οποίο έχουμε ξανασυναντήσει: Το απόλυτο είναι τροφή του σχετικού. Αυτοί οι διαλληλιζόμενοι όροι είναι όντως τροφή της διανοίας, όπλα του λογισμού, αλλά και του συναισθήματος.
Μπορούμε τώρα να προσεγγίζουμε πιο καρποφόρα τον όρο στάση. Είναι ουτοπικός στο ριζικό νόημα του όρου, δεν έχει τόπο πουθενά στο αισθητό (κανένα αισθητό δεν έχει τόπο), δεν απαντάται παρά στο πνεύμα μας. Αν θέλουμε όμως να είμαστε συνεπείς, οφείλουμε να πούμε πως ο όρος κίνηση είναι αδιανόητος χωρίς το όρο στάση. Τι θα μπορούσε να συμβαίνει;
 Αν ταυτίζαμε τον όρο στάση με τους ταυτογενείς όρους απόλυτο, άπειρο, άφθαρτο κ.ο.κ., πυλώνες κάθε μεταφυσικής αλλά και λογικής σκέψης, πολλοί θα αντέτειναν πως η μεταφυσική μάς παρασύρει σε έναν νεκρό κόσμο όρων ή ιδεών και πως καταλήγει να είναι άχρηστη. Δε θα εισέλθουμε στο θέμα, αλλά λέμε με κάθε καθαρότητα: Χωρίς αυτούς τους όρους παραλύει κάθε σκέψη, κάθε νόημα.
Φαίνεται πως με την κίνηση προϋποτίθεται η στάση, πως με την έκσταση του θνήσκοντος ζην κρούεται η έκσταση της έκστασης, η στάση. Τι είναι επομένως στάση, αν όχι η τροφή της κίνησης; Τι είναι άχρονο αν όχι η τροφή του έγχρονου; Αυτό όμως κατανοείται υπό μία προϋπόθεση που είναι όρος, αξίωμα θα λέγαμε. Η στάση δεν εικονίζεται, δεν παριστάνεται, δεν είναι το αντίθετο της κίνησης ή απλά άρνησή της. Δε μας είναι δυνατό να παραστήσουμε κάτι το οποίο δε συναντάται πουθενά στον αισθητό κόσμο, ούτε να το θεωρήσουμε ως ό,τι βλέπουμε απλά, συγκεκριμένα, ως καθολικό γνώρισμα όλων των αισθητών, γιατί απ’ την κίνηση στην καθολική γενικότητά της είναι αδύνατο να εξαχθεί η στάση, παρά το ότι ο όρος ερμηνεύεται σχετικά και συμβατικά και είναι τόσο συχνός στο τρέχον λεξιλόγιό μας. Οι χρήσεις του είναι συμβατικές και αποκαλύπτουν μόνο τη συμβατική δυναμική της γλώσσας, όπως και τις αδυναμίες της. Η τρέχουσα γλώσσα δεν είναι ποτέ αυθεντική.
Ας επιστρέψουμε όμως στο όρο στάση.
Ενώ ο όρος κίνηση είναι γένος γενικώτατον, είναι ωστόσο οικουμενικός υπό την προϋπόθεση ότι συναντάται μόνο συγκεκριμένα, σε κάθε συγκεκριμένο μέγεθος και είναι ανεπανάληπτος σε κάθε περίπτωση. Αν όμως κάθε κίνηση είναι εκστατική, διαγιγνώσκουμε πως ο όρος έκσταση υποκρούει τη στάση ως υποπόδιο, ως προϋπόθεση προσέγγισής του. Δεν υπάρχει έκσταση χωρίς στάση. Αν μάλιστα λάβουμε υπόψη μας πως κάθε κίνηση είναι εκστατική, και αυτό σημαίνει συνεχής, διαπιστώνουμε πως έκσταση είναι η συνέχεια, αλλά καμιά συγκεκριμένη συνέχεια δεν ταυτίζεται με οποιαδήποτε άλλη. Ιδού: Στάση είναι η απόλυτη συνέχεια των ασυνεχειών, των απροσμέτρητων ασυνεχειών. Η στάση αποκαλύπτεται ως μία και απόλυτη σε κάθε εκστατική κίνηση, ως τροφός της. Έτσι αναδύεται νόημα και αντίληψη.
Συμβαίνει όμως και ένα άλλο παράδοξο. Η στάση είναι μία και απόλυτη σε κάθε συγκεκριμένο και έτσι νοείται, εννοούμενη συγκεκριμένα. Ήδη, αν η έκσταση ταυτίζεται με την κίνηση, η στάση αποκαλύπτεται ως μία και μόνη πραγματικότητα στη ζώσα-θνήσκουσα μαρτυρία του κόσμου μας, ως απόλυτο συνέχειν της.
Διαπιστώνουμε παράλληλα και κάτι άλλο το οποίο έχουμε συναντήσει και αλλού. Όλα αυτά δεν τελούνται μπροστά μας, ώστε να τα θεωρούμε ως παρατηρητές, γιατί ο ομογενής-απόλυτος χώρος και ο ομογενής-απόλυτος χρόνος δεν υφίστανται. Υφίσταται κάτι σημαντικότερο: Ό,τι ονομάζουμε χώρο δεν είναι κάτι εξωτερικό, αλλά η ίδια η ανάπτυξη του πνεύματος, κατά τρόπο που η χωρικότητα της φαντασίας ως απόλυτη καθιστά δυνατή την εννόηση των πραγμάτων των οποίων η φύση είναι πνευματική.
Ας αναλογισθούμε τη σχέση όλων αυτών με το θάνατο, με το θνήσκειν. Χωρίς την κίνηση, τη μεταβολή, τη φθορά, είναι αδιανόητος ο θάνατος. Θνήσκειν είναι το εξίστασθαι (έκ-σταση) κάθε μεγέθους, επομένως και του ένσαρκου όντος, του κατεξοχήν ένσαρκου όντος που είναι ο άνθρωπος, κάθε συγκεκριμένη ανθρώπινη παρουσία. Έκσταση είναι η Ζωή. Αν όμως αυτές οι διαπιστώσεις είναι αληθείς, εδράζονται σε μια ανυπόθετη, για να χρησιμοποιήσω ένα πλατωνικό όρο, αρχή. Απαιτούν αξιωματικά το ίστασθαι ως τροφή του κινείσθαι, την έκσταση της έκστασης, τη στάση, όχι ως ‘‘ακίνητη’’, ‘‘αμετάβλητη’’ κ.ο.κ. ‘‘μεταφυσική’’ αλήθεια, αλλά ως νοηματοδοτούσα αρχή, ως δεικνύουσα, ως νοούσα και εννοούσα πραγματικότητα. Είναι το ζην ως τροφή του θνήσκειν, ως νοηματοδότησή του.
Έπεται πως το θνήσκειν είναι αδιανόητο χωρίς το ζην, όπως η έκσταση χωρίς τη στάση. Η ερώτηση όμως που αναδύεται είναι προκλητική: Τι είναι το ζην; Θα μπορούσαμε με την πρώτη ματιά να πούμε πως Ζωή, πάλι ως γένος γενικώτατον, είναι ό,τι δε θνήσκει, ό,τι δε μεταβάλλεται, ό,τι δεν αλλοιώνεται, δε φθείρεται και για να προστρέξουμε σε κλασικούς όρους της μεταφυσικής αλλά και της υψηλής θρησκειοφιλοσοφίας, ό,τι είναι άπειρο, απόλυτο, αιώνιο…Περιττό να τονίσουμε πως οι μνημονευόμενοι όροι είναι ταυτολογικοί, ένας δηλαδή και ο αυτός υπό διάφορες λέξεις οι οποίες είναι συνώνυμες. Οι όροι όμως αυτοί, καθεαυτοί εκλαμβανόμενοι, είναι κενοί περιεχομένου, δε λένε τίποτε και δεν εντοπίζονται πουθενά, σε αντίθεση με άλλους (τμητό, φθαρτό, μεταβλητό κ.ο.κ.) που μας περιβάλλουν.
Πριν συνεχίσουμε την αναζήτησή μας, οφείλουμε να σημειώσουμε κάτι το αποκαλυπτικότερο: και οι όροι φθαρτό, μεταβλητό κ.ο.κ. είναι ταυτογενείς, δηλώνουν ένα και το αυτό και μάλιστα με οικουμενική φορά. Είναι άραγε, καθεαυτοί εκλαμβανόμενοι, κενοί περιεχομένου στη γενικότητά τους, αλλά καθίστανται ό,τι πιο αληθινό και αναμφισβήτητο όταν αναφέρονται σε συγκεκριμένα μεγέθη. Βλέπετε, η διαμάχη των νομιναλιστών με τους ρεαλιστές συνεχίζεται, αλλά προσλαμβάνει κάθε φορά νέα δυναμική.
Ιδού τι θα μπορούσε να προκύψει: Ο όρος συγκεκριμένο μέγεθος που δηλώνει οποιοδήποτε τρέχον μέγεθος υποδηλώνει πως δεν υπάρχει ποτέ και πουθενά κανένα μέγεθος που είναι απόλυτα συγκεκριμένο· για να γίνει μάλιστα αντιληπτός, προϋποθέτει κάτι κεφαλαιώδες: το απολύτως λειτουργείν, ενεργείν, κινείσθαι, μεταβάλλεσθαι, το είναι δηλαδή κάθε αισθητού. Ονομάστηκε απ’ τη μεταφυσική κυρίως σκέψη απόλυτο.
Τι είναι; Το ονομάσαμε παλαιότερα θετικότητα κάθε θετικότητας και εδώ οφείλουμε να δούμε λίγο πιο καθαρά, αν είναι δυνατό. Η δυναμική του αντιλαμβάνεσθαι το συγκεκριμένο (εννόηση) δεν είναι παρά η απόλυτη νόηση ως συγκεκριμένη έκφραση.
Ήδη το ζην κάθε μορφής ως έκφραση της Ζωής, το ζην-θνήσκειν κάθε συγκεκριμένου πράγματος ως συγκεκριμένη έκφραση της απόλυτης ζωής η οποία ‘‘  χωρείται’’ και  φανερώνεται σε κάθε μορφή, συνιστά αρχή. Δε συλλαμβάνεται, αλλά διαχέει το απόλυτο νόημα σε κάθε συγκεκριμένο. Η Ζωή ως ιερή αιχμαλωσία στο ζυγό της Αδράστειας, στο κινείσθαι-θνήσκειν, ως έκσταση της έκστασης, ως ισταμένη αλήθεια. Είναι το πληρωματικό στην καρδιά του πτερορρυούντος το οποίο και νοηματοδοτείται μ’ αυτόν τον τρόπο.
Τίθεται επομένως το ερώτημα: Είναι διανοητή η θεώρηση της έκστασης χωρίς τη στάση, χωρίς το ίστασθαι, για να ακριβολογούμε; Το ίστασθαι (το απόλυτο με τα απεριόριστα αλλά ταυτογενή ονόματα), ίσταται σε κάθε έκσταση και αποκαλύπτεται με αυτήν ως λέγειν, ως μήνυμα, έξω από κάθε διαστημικό όρο.
                                               
      ΙΙΙ
                                       ΠΑΙΔΕΙΑ ΘΑΝΑΤΟΥ

Το λέγειν του θανάτου ως έκφραση ζωής. Υπάρχει λέγειν του θανάτου; Θάνατος, είπαμε, είναι το εκστατικό, γιατί πώς είναι δυνατό να εννοήσουμε το θνήσκειν χωρίς το ζην, την έκσταση χωρίς τη στάση; Φαίνεται πως κάθε μορφή θνήσκειν είναι φανέρωση μορφών του ζην και εδώ επιστρέφουμε δημιουργικότερα στο εξής: Το ζην είναι απόλυτη έννοια η οποία πολυκατοπτρίζεται σε κάθε συγκεκριμένη μορφή ύπαρξης που είναι αναγκαστικά θνήσκουσα, κινουμένη δηλαδή, μεταβαλλομένη κ.ο.κ. Κάτοπτρο, συγκεκριμένη φανέρωση του ζην επομένως είναι κάθε θνήσκειν, κάθε συγκεκριμένη μορφή οποιουδήποτε μεγέθους.
Διαπιστώνουμε πως ό,τι ονομάζουμε κοσμικό κάτοπτρο, αισθητό κόσμο δηλαδή, δεν είναι κάτι ξέχωρο απ’ το είναι μας. Ο κόσμος δεν είναι αντικείμενο για μας, είμαστε οργανικά δεμένοι με αυτόν και εδώ η αίσθηση δεν είναι παρά πνευματική λειτουργία ως ορατός, απτός δείκτης της αντίληψης, είναι συγκεκριμένη, φθίνουσα αντίληψη, είναι, θα λέγαμε, η θνήσκουσα, μεταβαλλομένη αντίληψη ως γιγνώσκειν της εκφραστής διάστασης του υπάρχειν.
Η καθολικότητα-απόλυτο (θυμηθείτε τα universalia των αριστοτελικών σχολαστικών) δεν υφίσταται παρά ως έλλαμψη και αντίληψη κάθε συγκεκριμένου. Αίσθηση στη γενικότητά της δεν είναι παρά η εκπεφρασμένη αντίληψη η οποία είναι ανά-γνωση του αληθεύοντος.
Αν όμως το λέγειν είναι το θνήσκειν, είναι το ζων θνήσκειν που μηνύει το ζην. Ας δούμε. Τα αισθητά ως ‘‘ύλη’’ του λέγειν δεν είναι παρά εννοητά και μάλιστα τρόποι έκφρασης του ζην  στην καρδιά του θνήσκειν τους. Ήδη τα αισθητά δεν είναι εννοητά, συλληπτά, παρά επειδή κάθε αισθητό περικλείει δυνάμει και ενεργεία όλα τα άλλα, παρά το ότι κανένα αισθητό δεν ταυτίζεται με οποιοδήποτε άλλο. Λέγοντας επομένως, γνωρίζω πως κοινωνώ με την ουσιαστικά ανέκφραστη ουσία  η οποία αποκαλύπτεται ‘‘ολομερώς’’ σε κάθε πράγμα, κάθε στιγμή. Είναι άφθαρτη και, ταυτόχρονα, εκφράζεται φθαρτά, κάτι που σημαίνει κινητά, μεταβλητά, ενεργητικά.
Αυτό συνιστά τη θετικότητα κάθε μεγέθους και η αντίληψη αυτής της θετικότητας είναι ακριβώς η θετικότητα της θετικότητας, το απολύτως ζην.
Όντως: Συνειδητοποιώ την κίνηση, τη φθορά, την αλλαγή. Δεν είμαι όμως ούτε η κίνηση, ούτε η φθορά, ούτε η αλλαγή, ούτε το φθαρτό πράγμα, έστω το σώμα μου, που συνειδητοποιεί κάτι που θνήσκει εσαεί, που ζη δηλαδή. Αυτό συνιστά τη μεγαλύτερη πρόκληση για τη σκέψη και οφείλουμε να το επισκοπήσουμε.
Απ’ τη μια πλευρά δε μπορώ να συνειδητοποιήσω την κίνηση κλπ. χωρίς τις συγκεκριμένες κινήσεις των μεγεθών. Απ’ την άλλη όμως πλευρά, όταν συνειδητοποιώ κάτι δεν είμαι αυτό το κάτι που συνειδητοποιώ, γιατί συνειδητοποιώ κάτι εννοώντας το. Η εννόηση ενός συγκεκριμένου πράγματος που συνιστά την αντίληψή του, δεν ταυτίζεται με το ίδιο το πράγμα, αλλά, ταυτόχρονα, δε μπορεί να επιτελεσθεί χωρίς το πράγμα. Παράλληλα, συμβαίνει κάτι το οποίο συνιστά την αφετηρία κάθε εννόησης. Είναι η απόλυτη νόηση του απόλυτου είναι των πραγμάτων, κατά τρόπο που το είναι μου και το είναι των πραγμάτων είναι ένα και το αυτό απόλυτο είναι το οποίο εκφράζεται αναπόφευκτα και κατά συγκεκριμένο τρόπο σε κάθε αισθητό. Αυτό δε μπορεί να συμβεί παρά αν το είναι μου και το είναι των πραγμάτων ταυτίζονται.
Υπάρχουν όμως προκείμενες οι οποίες καθιστούν δυνατή αυτή τη διαπίστωση.
Το όμοιο, το αντίθετο, το εναντίο κ.ο.κ. δεν είναι διανοητά χωρίς το ταυτόν.
ii Το ταυτόν, η ταυτότητα, ως ακλινής μεταφυσική αρχή, μία και μόνη, δεν ορίζεται, αλλά ορίζει.
iii Τα αισθητά δεν είναι δυνατό να είναι υλικά, αλλά πνευματικά, συμβολικές εκφράσεις του απολύτου. Ο όρος ύλη είναι ψευδομεταφυσικός και δε λέει τίποτε, δε μπορεί να παραγάγει τίποτε. Οι ‘‘ιδιότητες’’ των πραγμάτων είναι φανερώσεις του πνεύματος. Άλλως δεν υπάρχει ούτε νόηση, ούτε εννόηση.
iv Χώρος δεν υπάρχει, είναι η απόλυτη αντίληψη, το νοείν. Πώς θα μπορούσε να υπάρχει μια οντότητα άτμητη, άυλη, άφθαρτη, συνεχής, απόλυτη ως ‘‘εξωτερικό’’ αντικείμενο στο οποίο κινούνται και ενεργούν ‘‘υλικά’’ πράγματα; Ό,τι αποκαλούμε εξωτερικότητα δεν είναι παρά η πνευματική ενέργεια των αισθητών, του νοείν, εννοείν, φαντάζεσθαι, αισθάνεσθαι.
v Το απόλυτο είναι δεν υφίσταται καθεαυτό, αλλά φανερώνεται με το σχετικό ως τρέφον και τρεφόμενο, ως ποιμαίνον και ποιμαινόμενο, ως επιθυμούν και επιθυμούμενο, ως ορίζον οριζόμενο ταυτόχρονα.
vi Ήδη ο κόσμος-άνθρωπος είναι απόλυτος-σχετικός, άπειρος-πεπερασμένος, οικουμενικός-συγκεκριμένος. Δεν έχει ούτε αρχή, ούτε τέλος, οι ‘‘διαστάσεις’’ του είναι πνευματικές και εννοούνται λογικομαθηματικά.
vii Ούτε το απόλυτο, ούτε το σχετικό εννοούνται καθεαυτά. Συμφανερώνονται συγκεκριμένα και το συγκεκριμένο είναι μαρτυρία και συμβολική έκφραση του οικουμενικού.
viii Ό,τι ονομάζουμε διαστημικές αποστάσεις, αστρικούς χρόνους κ.ο.κ δεν έχουν αντικειμενική ύπαρξη παρά στο πνεύμα μας. Ο όρος ‘‘εξωτερικός’’ είναι αντιφατικός, γιατί δεν υπάρχει εσωτερικότητα, αλλά αμεσότητα πνεύματος που διαπλώνεται στη φαντασία και στο άρμα της οποίας κινείται. Η φαντασία όμως είναι πνευματική ενέργεια. Αυτό καθίσταται εμφανέστατο απ’ τη στιγμή που συνειδητοποιούμε πως ‘‘τόπος’’ οποιουδήποτε αισθητού είναι το πνεύμα, δεδομένου μάλιστα πως κανένα απολύτως αισθητό δεν εντοπίζεται παρά ως φθειρόμενο, μεταβαλλόμενο, κινούμενο κ.ο.κ.
                                                *
Υπ’ αυτά τα δεδομένα το θνήσκειν δεν είναι απλά μαρτυρία του ζην. Είναι θνήσκον ζην το οποίο όμως δε διαπιστώνεται θεωρητικά, το οποίο δεν απέχει απ’ το έγχρονο υπάρχειν μας. Είναι το υπάρχειν μας, και εδώ ακριβώς οι προβληματισμοί ως προς τις σχέσεις ύπαρξης και ουσίας ανατοποθετούνται. Συνιστούν ευγενέστατη παιδεία ζωής.
Το υπάρχειν μας, το συγκεκριμένο υπάρχειν μας που είναι αναπόφευκτα έγχρονο, είναι έκφραση του είναι μας και μάλιστα συμβολική. Είναι άπειρο εν πεπερασμένω, όπως έχουμε παρατηρήσει πολλές φορές, και αυτό σημαίνει κάτι το οποίο δεν έχουμε δει: Μόνο ως συγκεκριμένες υπάρξεις μπορούμε να συνειδητοποιήσουμε το ζην-θνήσκειν μας, καθόσον
i μετέχουμε σε κάθε μορφή ατέλειας, αδυναμίας, πόνου και, τελικά, του θανάτου μας, του προσωπικού μας θανάτου και
ii κοινωνούμε με το ζην, με την καθαρότητα της ζωής, όπως η τελευταία αναφαίνεται σε όλες τις εκφάνσεις, ως ενσυναισθανόμενοι, ως λογιζόμενοι-συναισθανόμενοι.
Αυτή η πρωτογενής πληροφορία δεν είναι απλά θετική, είναι το απόλυτο της θετικότητας, θετικότητα κάθε θετικότητας, πληρωματικότητα.
Το θνήσκειν μας ως μαρτυρία της πληρωματικότητας, ως αυτοαναίρεσή του, ως γνωστικοσυνειδησιακή αναίρεση. Μήπως όμως αυτό συνιστά ψευδαίσθηση;
Νόηση-εννόηση του θανάτου. Συμβαίνει κάθε στιγμή, εσαεί, είναι συνεχόμενο συμβαίνον. Η ζωή δεν τον επικαλείται, τον επιμαρτυρεί και η ίδια είναι αδιανόητη όχι χωρίς το θνήσκειν γενικά και αόριστα, αλλά χωρίς το θνήσκειν της, το προσωπικό δηλαδή θνήσκειν.
Νοούμε κάτι το οποίο εννοούμε, κάτι το οποίο αντιλαμβανόμαστε, κάτι το οποίο βλέπουμε συγκεκριμένα, αλλά, αν προσέξουμε, τα ορώμενα είναι δυνατό να εξαπατούν, αν δεν επιβεβαιώνονται αντιληπτικά. Ήδη όμως γνωρίζουμε και το έχουμε επισημάνει και σε άλλες ευκαιρίες, πως κανένα αισθητό, ούτε το σώμα μας επομένως, δεν καταλαμβάνει ποτέ και πουθενά κανένα σταθερό τόπο. Κάθε αισθητό είναι ουτοπικό και μόνος τόπος του που δεν εντοπίζεται είναι το πνεύμα μας.
Για να προχωρήσουμε, οφείλουμε να σταθούμε στο εξής θαυμάσιο: Το σώμα μας το οποίο συνίσταται και τηρείται χάρη σε αναρίθμητες ετερογενείς λειτουργίες οι οποίες με την πρώτη προσέγγιση φαίνονται άσχετες μεταξύ τους, αποτελεί ενότητα με την οποία ή χάρη στην οποία αισθανόμαστε, αντιλαμβανόμαστε, συναισθανόμαστε. Αυτό συμβαίνει βέβαια, αν και σε διαφορετικό βαθμό, σε όλους τους οργανισμούς. Συλλαμβάνουμε άμεσα τη σωματικότητά μας, και, εμβαθύνοντας στο φαινόμενο, διαπιστώνουμε πως είναι ου-τοπική, πως δε μπορούμε να την προσδιορίζουμε τοπικά. Η σύλληψη, η μοναδική σύλληψη, είναι ουτοπική, κάτι που σημαίνει πνευματική. Όλες επομένως οι κατηγορίες (μεταβλητό, φθαρτό, κινητό κ.ο.κ) δεν αποκρίνονται σε υλικά μεγέθη, αλλά σε πνευματικά και αναφέρονται παράλληλα σε αισθητά.
Δεν είναι επομένως μόνο οι αισθητές κατηγορίες πνευματικές, αλλά και τα αισθητά τα οποία σφραγίζονται με αυτές. Αισθανόμενος, αντιλαμβανόμενος οποιοδήποτε αισθητό μέγεθος, το νοώ. Το νοείν επομένως,  ως απόλυτο ‘‘στεγάζει’’ κάθε εννοείν και ιδού το βάθος του προβληματισμού: Ο θάνατος ο οποίος είναι αδιανόητος χωρίς το αισθητό, είναι η ζωή του αισθητού, συνέχεται, ταυτίζεται με αυτό και η εννόηση του θανάτου είναι ό,τι και η εννόηση του αισθητού.
Εννοούμε την ακόλουθη απλά αλήθεια: Κάθε φθαρτό, κινητό κ.ο.κ., μόνο νοούμενο είναι φθαρτό, κινητό κ.ο.κ. Πρόκειται για ανυπέρβατη ριζοσπαστική αλήθεια η οποία αυτοαποκαλύπτεται στο πνεύμα μας εσαεί. Βλέποντας προσεκτικότερα λέμε χωρίς να το εννοούμε πως κάνουμε λάθος πως το φθαρτό είναι φθαρτό. Πολλοί θεωρούν την πρόταση ταυτολογία, αλλά δεν είναι, γιατί ξέρουμε πως κανένα φθαρτό δεν είναι στον ίδιο βαθμό φθαρτό καμιά στιγμή, δεδομένης της αέναης αλλαγής. Είναι μεν φθαρτό και σήμερα και αύριο, αλλά σε διαφορετικό βαθμό.
Η σύλληψη, η εννόηση αυτής της αλήθειας, γίνεται απ’ το μη φθαρτό χαρακτήρα του πράγματος, απ’ το είναι του. Όταν λοιπόν λέμε πως ένα πράγμα είναι φθαρτό, καταφάσκουμε ουσιαστικά στην αφθαρσία. Ήδη, είναι του φθαρτού είναι το άφθαρτο, είναι του θανάτου η ζωή.
Μπορούμε όμως να πούμε πως είναι του θανάτου είναι η ζωή ως άπειρη αλήθεια; Ας γίνουμε συγκεκριμένοι.
Πώς εννοώ το θάνατο, αν όχι όπως το φθαρτό; Πληροφορούμαι το είναι του φθαρτού, όντας ‘‘κάπου αλλού’’, στο είναι του. Το είναι όμως οποιουδήποτε φθαρτού είναι και δικό μου είναι, αφού είμαι φθαρτός, θνήσκων-ζων δηλαδή. Είναι σαφές πως το φθαρτό δε μπορεί να συνειδητοποιήσει το θνήσκειν του χωρίς το ζην του. Το ζην του φθαρτού. Το ζην όμως του φθαρτού είναι ακριβώς η θνήσκουσα φύση του και να που απ’ τη θνήσκουσα φύση αναδύεται το ζην. Αυτό όμως το ζην είναι γενικό, απόλυτο, συμπαντικό, συνεχόμενο. Δε θα μπορούσε να υπάρχει χωρίς το ζην και γι’ αυτό το πρώτο είναι μαρτυρία του δεύτερου.
Ζω σημαίνει πως ζω θνήσκων. Τι θα μπορούσε να σημαίνει αυτό αν δεν ήταν σόφισμα; Απλά: Κάθε εμπειρία μας είναι εμπειρία θνησκουσών μορφών ζωής, αφού ό,τι μας περιβάλλει είναι φθαρτό, μεταβλητό. Δεν αρκεί όμως να λέμε πως το φθαρτό εννοείται με το άφθαρτο, αφού οι όροι άφθαρτο, αμετάβλητο κ.ο.κ. είναι απερινόητοι, ανέκφραστοι θα οφείλαμε να λέμε.
Είναι το άφθαρτο  απερινόητο, ακατάληπτο; Αγγίζουμε την καρδιά της μεταφυσικής και γι’ αυτό απαιτείται μέγιστη ετοιμότητα. Φυσικά το άφθαρτο δεν είναι κάτι διαφορετικό, έστω πλήρως διαφορετικό απ’ το φθαρτό. ‘‘Πλήρως διαφορετικό’’ δε στέκεται  ως όρος, σε αντίθεση με το όμοιο, ενάντιο, ανόμοιο κλπ. που αναφέρονται σε ομοιογενή, σε αισθητά μεγέθη ή και σε διαπροσωπικά βιώματα.
Το εντελώς άλλο επομένως ως ζην, ως αλήθεια και μάλιστα οικουμενική, δε βρίσκεται ‘‘έξω’’ απ’ το άλλο, απ’ το θνήσκειν, αλλά στην καρδιά του, στο είναι του.
Υπάρχουν δημιουργικές προεκτάσεις αυτής της αλήθειας οι οποίες θα μας βοηθήσουν. Όροι, όπως ακατάληπτο, απερινόητο, απερίληπτο κ.ο.κ. είναι κενοί περιεχομένου, αν παραπέμπουν σε κάτι ‘‘έξω’’ απ’ το αντιληπτό, απ’ το γνωριζόμενο. Γνωρίζουμε όμως τα αισθητά, το ίδιο μας το σώμα; Γνωρίζουμε την οσμή ενός άνθους, το αντικρινό μας δένδρο ή το στυλό με το οποίο γράφουμε; Γνωρίζουμε, τέλος, τις αισθήσεις μας;
Δε θα μπούμε στις διαμάχες των σχολών, έχουμε ήδη αναστραφεί με το θέμα κατ’ επανάληψη και επισημάναμε ήδη αρκετές φορές πόσο κοντά βρίσκεται ο ιδεαλισμός με το σκεπτικισμό- ακραία έκφραση του εμπειρισμού.
Εκκινούμε από διαφορετική αφετηρία κατά την οποία αίσθηση και αντίληψη δεν είναι απλά λειτουργίες του πνεύματος, αλλά κυρίως φανέρωση του συμβαίνοντος. Τα αισθητά δεν είναι αντικείμενα προς τα οποία φέρεται το πνεύμα μας, αλλά ενεργήματά του, πράγμα που σημαίνει πως τα γνωρίζουμε όπως γνωρίζουμε το πνεύμα μας, το νοείν μας, για να κυριολεκτώ.
Ήδη, ό,τι ονομάζουμε απερίληπτο, ακατάληπτο, δεν είναι παρά το άπειρο-απόλυτο είναι μας-είναι του κόσμου με το οποίο κοινωνούμε άμεσα και απόλυτα. Το γνωρίζουμε απόλυτα, αλλά δε μπορούμε να το εκφράσουμε, μας ‘‘διαφεύγει’’, γιατί αποκαλύπτεται πολυποίκιλτα στο παιγνίδι του κόσμου. Ζούμε, κοινωνούμε στο ζην του κόσμου μας κάθε στιγμή, αχρόνως, απολύτως, αλλά αυτή η αλήθεια αποκαλύπτεται πολυμερώς και απ’ τη στιγμή που ορίζουμε το κοσμικό συμβαίνον χωροχρονικά, εκτρεπόμαστε επινοώντας το ‘‘χώρο’’ και την ‘‘ύλη’’, τον απόλυτο χώρο και τον απόλυτο χρόνο (Ας σημειωθεί παρενθετικά πως ο πατέρας της ουράνιας μηχανικής απεκάλεσε το χώρο όργανον αίσθησης του Θεού και αυτό είναι αποκαλυπτικό της δυσκολίας). Μπορούμε όμως να προχωρήσουμε κάπως επιστρέφοντας στην κύρια προβληματική μας.
Γνωρίζουμε τη θνήσκουσα ζωή μας απ’ τη στιγμή που αποτινάζουμε την ειδωλική της θεώρηση και αναγνωρίζουμε πως το θνήσκειν της έχεται απ’ το ζην της. Αδαπάνητη θυσία του ζην στο θνήσκειν, προσφορά, θυσία…
Γνωρίζουμε το ζην μας στις πολυποίκιλτες εκφράσεις του ως τρόπων του  ζην, της Ζωής, και αυτό επάγει μια παράλληλη αλήθεια: Γνωρίζουμε το θνήσκειν μας ως συμβαίνον χωρίς το οποίο είναι αδιανόητο το ζην, το συγκεκριμένο ζην κάθε αισθητής οντότητας την οποία χαρακτηρίσαμε πνευματική.
Το είδαμε: Το ζην είναι αειγενής θυσία στο βωμό του θνήσκειν και έτσι εννοείται το ζην-θνήσκειν. Το οικουμενικό, το απόλυτο, υπάρχει στο συγκεκριμένο, στο σχετικό. Πρόκειται για αλήθεια η οποία απαιτεί περαιτέρω εμβάθυνση και μάλιστα χωρίς επανάληψη θέσεών μας που αναπτύχθηκαν παλαιότερα.
Ωστόσο, είναι σαφές πως οι όροι οικουμενικό, απόλυτο και όλοι οι ταυτογενείς τους δεν είναι δυνατό να αποτελούν αντικείμενο σκέψης. Ούτε ο όρος σκέψη λέει κάτι έξω απ’ το πεδίο του συγκεκριμένου. Αλλά και ο όρος συγκεκριμένο φαίνεται αντιφατικός ως αφετηριακή έννοια, αφού αναφέρεται σε κάθε συγκεκριμένο και άρα είναι αδιανόητο ένα καθολικό συγκεκριμένο. Κινδυνεύουμε έτσι να οδηγηθούμε στα περίφημα παράδοξα των εριστικών και των λογικομαθηματικών, αν δε λάβουμε υπόψη μας κάτι:
Όταν λέμε συγκεκριμένο, εννοούμε κάποιο απτό, ορατό, αισθητό μέγεθος, αλλά πάλι οι όροι απτό, ορατό, αισθητό εκλαμβάνονται στη γενικότητά τους. Είναι επομένως προσεγγίσιμοι ως αφηρημένες ή γενικές έννοιες (universalia), ως αιώνιες και απόλυτες ιδέες ή έννοιες; Υποβόσκει εδώ μια παγίδα η οποία παρέσυρε και πολλούς επιφανείς. Δεν υπάρχει σύνολο συνόλων που θα περιελάμβανε την όλη αισθητή πραγματικότητα ως ολότητα.
Δεν επαναναδύεται  μόνο κάτι που έχουμε επισημάνει παλιά, ότι δηλαδή η ολότητα ως αμερής δεν έχει σχέση με κανένα σύνολο, μικρό ή οσοδήποτε μεγάλο. Η ολότητα ορίζει εκ των προτέρων κάθε συγκεκριμένο, κάθε επιμέρους και επομένως κάθε σύνολο ομοιογενών, αναλόγων, ομοίων κ.ο.κ. μεγεθών. Είπαμε εξάλλου πως ο κόσμος μας δε συλλαμβάνεται ως σύνολο φαινομένων, γιατί είμαστε έγκοσμοι και είναι αδύνατο να βγούμε έξω απ’ τον κόσμο, ώστε να τον θεωρήσουμε ως αντικείμενο του οποίου θα ήμασταν παρατηρητές, ιστάμενοι…στο άπειρο. Η νόηση του κόσμου αναδύεται ως συμβαίνον και γι’ αυτό ματαιοπονούμε όταν αναζητάμε αρχή και τέλος του κόσμου με ιλιγγιώδεις έστω ‘‘διαστάσεις’’. Ο κόσμος δεν έχει διαστημικές διαστάσεις, αλλά πνευματική-νοητή φύση.
Το απολύτως κοινωνείν με το κοσμικό συμβαίνον είναι η ολότητα, το απόλυτο, η αρχή κάθε συγκεκριμένης εννόησης. Ήδη δεν εννοείται κανένα συμβαίνον, κανένα κοσμικό συμβαίνον χωρίς την ολότητα, το απόλυτο, το άπειρο που συνιστά το είναι κάθε συμβαίνοντος. Να γιατί το απόλυτο είναι η τροφή, η ζωή κάθε σχετικού.
Οι γενικοί όροι επομένως, τα αόριστα ουσιαστικά δεν είναι παρά η φανέρωση κάθε συγκεκριμένου, είναι το ζην-θνήσκειν του και υπ’ αυτήν την προϋπόθεση κατανοούμε πως χωρίς το θνήσκειν των φαινομένων είναι αδιανόητο το ζην τους.
Δεν ταυτίζουμε το ζην με το θνήσκειν, αλλά θέλουμε να δείξουμε πως αυτοί οι όροι είναι συμπληρωματικοί και πως η πληρωματικότητα καθενός σημαίνεται απ’ την παρουσία του άλλου.
Ωστόσο, αν, όπως έχουμε ήδη τονίσει, το απόλυτο είναι η τροφή του σχετικού, το ζην δηλαδή του θνήσκειν, αν ισχύει και το αντίστροφο, η συμ-πληρωματικότητα δεν είναι παρά η μαρτυρία της ζωής σε όλες της τις εκδιπλώσεις. Αυτό όμως συλλαμβάνεται ως πλήρωμα που άγει στο εξής: Το ζην άρχει ως πλήρωμα κάθε συμπληρωματικότητας.
Το ζην νοηματοδοτεί το θνήσκειν, το ζην σημαίνει αισθάνεσθαι, συναισθάνεσθαι, συναντιλαμβάνεσθαι, εννοείν, νοείν. Είπαμε βέβαια πως αυτές οι καταστάσεις από-καλύπτονται μόνο με τη θνήσκουσα μαρτυρία του ζην και το πρόβλημα συνίσταται στο αν υπάρχουν καθεαυτές, αμιγώς θα λέγαμε,  ή αν εκπορεύονται από μια ζωοποιό αρχή, είτε ονομάζεται αγαθόν, εν, βούληση κ.ο.κ. Ο προβληματισμός είναι γηραιός, όσο και η σκέψη, απ’ την απάντηση εξαρτάται ο χαρακτήρας των σχολών, των τάσεων, των ρευμάτων. Μήπως όμως είναι λαθεμένος απ’ την αφετηρία του και οδηγεί σε ανθρωπομορφισμούς, σε φυσιοκρατισμούς, σε πανθεϊστικές μείξεις; Είναι βέβαιο πως δε μπορούμε να νοήσουμε μια άπειρη απόλυτη ουσία, προσωπική ή απρόσωπη, ανεξάρτητη απ’ το ανθρωποκοσμικό είναι. Αυτό το είναι, υπερούσιο, αν θέλετε, που δεν είναι με κανένα τρόπο παραστατό, αναδύεται ως αρχέγονη αλήθεια κόσμου και ανθρώπου, ως πεμπτουσία νοείν, εννοείν, αισθάνεσθαι, συναισθάνεσθαι, ως άχρονη και απόλυτη αρχή, ως ταυτότητα, μόνο έγκοσμα και αυτό σημαίνει πως ο άνθρωπος και ο κόσμος είναι ένα απόλυτο είναι που διαχέεται ανθρωποκοσμικά, που συμβολίζεται παντού.
Αυτή η αλήθεια είναι απόλυτη αλλά αποκαλύπτεται σχετικά. Είναι απόλυτη ως αειγενής μήτρα νοήματος και σύλληψης-εννόησης-αντίληψης του συμβαίνοντος. Υπάρχουν όντως πράγματα που αυτοαποκαλύπτονται, που δε μπορούν να αναιρεθούν, όπως αυτό για το οποίο κάνουμε λόγο.
Ας γίνουμε όμως πιο συγκεκριμένοι. Η συμπαντική έκσταση, το εξίστασθαι του κόσμου που εκφράζεται με καταπλήσσουσα απεραντοσύνη και συνέχεια, παρά τις ασυνέχειες, νοείται και εννοείται κυριότατα απ’ τον άνθρωπο και να που μια οικουμενική αλήθεια αποκαλύπτεται σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση δηλώνοντας την αυτή αλήθεια, αλλά πάντα υπό διαφορετική μορφή. Και εδώ υπάρχει κάτι αποκαλυπτικό: Δεν υπάρχει καμιά σταθερή μορφή και το ερώτημα είναι σαφές: Πώς είναι δυνατό αισθητά πράγματα με κοινές ιδιότητες να διαφοροποιούνται και να προσλαμβάνουν μορφές και σχήματα διαφορετικά και να αιωνίζονται; Μυστικό παιχνίδι του Λόγου-Κόσμου ή της Φύσης-Θεού, θα μας πουν κάποιοι διεισδυτικοί στοχαστές, αλλά η ερώτηση παραμένει. Είναι δυνατό να αναδύεται νόημα και κυρίως να γνωρίζεται όλο αυτό το πολυποίκιλτο βασίλειο χωρίς τη συνέχουσα αρχή η οποία συνεχώς κρύπτεται και αποκαλύπτεται; Πώς είναι δυνατό να αναγνωρίζουμε σε μορφές και σχήματα συγκεκριμένες οντότητες οι οποίες δεν έχουν τίποτε το σταθερό –παρά το ότι η φαινομενικότητα μας πληροφορεί για το αντίθετο, και οι οποίες το μόνο κοινό στοιχείο που έχουν είναι το φθαρτό, το εκστατικό, η αναλογία, η ομοιότητα, η ανομοιότητα κ.ο.κ.; Πώς συμβαίνει επομένως να γνωρίζουμε, να ανα-γνωρίζουμε, να ανα-γιγνώσκουμε και να εννοούμε ό,τι, κρυπτόμενο, φανερώνεται; Είναι σαφές πως η γνώση δε βρίσκεται στο φαίνεσθαι, αλλά στο είναι των πραγμάτων, όπως είναι επίσης σαφές πως το είναι των πραγμάτων είναι οικουμενικό που ωστόσο μηνύεται φθαρτά.
                                                          *
Ας δούμε πια τι σημαίνει νόηση και εννόηση του θανάτου, ας εξετάσουμε την ισχύ των όρων.
Νοεί ο νους, τα ανώτατο ‘‘μόριο’’ της ψυχής κατά τους αρχαίους, η σημαντικότερη λειτουργία του πνεύματος κατά τους νεώτερους. Ο νους βέβαια είναι κενός χωρίς τη νόηση και αν νόηση είναι η ενέργεια του νου, μπορούμε να δώσουμε φως στο νου, να τον προσεγγίζουμε, αλλά θα ματαιοπονούσαμε αν δεχόμασταν πως ο νους είναι αντικείμενο παράστασης. Θα διαστρέφαμε κάτι το οποίο προϋπάρχει κάθε φαντασιακής ή παραστατικής προσπάθειας.
Ας δούμε αν υπάρχει άλλος τρόπος. Είναι σαφές πως όταν λέμε νοώ, δε λέμε τίποτε το θετικό. Τι νοώ; Νοώ το άχρονο είναι των πραγμάτων με το οποίο ταυτίζομαι και να που το είναι του κοσμικού συμβαίνοντος είναι απόλυτο, άχρονο, αιώνιο. Αυτοί οι όροι, ένας ουσιαστικά, είναι οι πιο οικείοι, οι πιο αληθινοί, οι κατεξοχήν νοητοί. Παραμορφώνονται όμως και γίνονται νοητά είδωλα απ’ τη στιγμή που τους τοποθετώ κάπου…
Αν με τον όρο νοώ εκφράζω το απόλυτο είναι μου που νοεί, ξανοίγομαι στην πραγματική ζωή που είναι νόηση κάθε πράγματος και αυτό είναι η εννόηση ή αντίληψη, η αίσθηση, η συναίσθηση. Νοώντας εννοώ πάντα, αντιλαμβάνομαι δηλαδή κάθε στιγμή συγκεκριμένα πράγματα και για την αντίληψη προϋποτίθεται η αίσθηση ως η απτή έκφραση της αντίληψης.
Αίσθηση και αντίληψη συγγίγνονται, συναναπτύσσονται και στο βαθμό ανάπτυξής τους αποκαλύπτουν το νοείν που είναι γνώση, γνώση της αιώνιας φύσης των πραγμάτων που φανερώνεται σε κάθε συγκεκριμένο ως ό,τι καθιστά την πολλότητα ενότητα. Αν το φθαρτό αποκαλύπτει το άφθαρτο ως τροφή του, ισχύει και το αντίστροφο: το φθαρτό είναι η τροφή του αφθάρτου. Αυτό ισχύει επειδή παντού υπάρχει η αφθαρσία ως φανέρωση και έκφραση της φθοράς. Έγκοσμη θυσία που αποκαλύπτει κάτι που τρέφει και το νου: Στην καρδιά του νου και της νόησης ως ενέργειάς του που τον αποκαλύπτει ‘‘βρίσκεται’’ το σημαίνον νόημα, ό,τι καθιστά δυνατή και εκφράσιμη τη κάθε εννόηση-γνώση.
Η διαχεόμενη και μη αναλισκόμενη θυσία που σημαίνει αυτοπροσφορά αποκαλύπτει την αγάπη, το οικουμενικό άπλωμα, την προσφορά, τη διακοινωνία. Είναι η τροφή του κόσμου με είναι της το άσπιλο, το παρθενικό, το όσιο, το αγνό, το καθαρό. Αυτό είναι ο νους, αυτό διαχέει η νόηση.
Στην ερώτηση η οποία αναζητεί τη σχέση όσων προηγούνται με την παιδεία του θανάτου, η απάντηση είναι αποκαλυπτική.

                                                          *
Ζώντας και κοινωνώντας με το μυστήριο του κόσμου, προσεγγίζοντάς το, διαπιστώνουμε πως κοινωνούμε με αυτό. Δεν αρκεί να λέμε πως επειδή είμαστε φθαρτοί, μεταβλητοί κ.ο.κ. υποκρούομε με αυτές τις διαπιστώσεις την αθανασία μας, αφού προϋποτίθεται το άφθαρτο, το απόλυτο, χωρίς το οποίο δεν έχουν νόημα. Αυτά είναι διανοητικά κατασκευάσματα, θα πουν κάποιοι, παιχνίδια της διάνοιας, τεχνάσματα, αν όχι σοφίσματα.
Εμμένουμε στις διαπιστώσεις μας των οποίων οφείλουμε να διαγνώσουμε το μύχιο νόημα.
Λέμε άφθαρτο, απόλυτο, ολότητα, άπειρο και νιώθουμε πως δε λέμε τίποτε, πως το είναι μας ταυτίζεται με ένα είδος θείου μηδενός, αλλά δε μπορούμε να ψελλίσουμε αυτούς τους όρους-όρο, χωρίς την κοινωνία μας με το φθαρτό. Πλήρωμα εννόησης του πεπερασμένου είναι το άπειρο. Αυτό σημαίνει πως όντας άπειροι εν πεπερασμένω συναντάμε το άπειρο και το πεπερασμένο εν ταυτώ, πως κοινωνούμε με αυτό αιωνίως, αλλά εδώ προβάλλει με νέες απαιτήσεις το ερώτημα: Τι είναι έγχρονο;
Λέμε πως είμαστε έγχρονοι, πως είμαστε έγχρονα όντα. Ο όρος όμως δοκιμάζεται έγχρονα καθώς προσπαθούμε να τον προσεγγίσουμε. Ίσως το έγχρονο είναι η αλλαγή, αλλά τι παράγει την αλλαγή αν όχι το αναλλοίωτο; Όμως, αλλαγή, φθορά, μεταβολή είναι γενικές έννοιες που εκφράζουν απέραντες καταστάσεις πραγμάτων χωρίς να ανήκουν σε αυτά. Φανερώνονται με αυτά. Η μεταβολή ορίζει το μεταβαλλόμενο, αλλά ορίζον είναι μόνο το πνεύμα. Όλα επομένως τα έγχρονα νοούνται πνευματικά ως έγχρονα, αλλά το είναι τους δεν είναι έγχρονο και αν λάβουμε υπόψη μας πως καμιά μεταβολή δεν ταυτίζεται με οποιαδήποτε άλλη (ο ασυνεχής χρόνος των καρτεσιανών), κατανοούμε πως η απόλυτη συνέχεια που είναι άχρονη φωτίζει κάθε έγχρονο. Αυτό σημαίνει έγχρονο ον και ανθρώπινη αντίληψη του χρόνου που είναι στο είναι του άχρονος.
Ήδη το έγχρονο-έγκοσμο ον είναι στην ουσία του άχρονο, αλλά αυτό ηχεί θεωρητικά, αν δε συνειδητοποιηθεί προσωπικά. Προσωπική συνειδητοποίηση του άχρονου είναι προσδίδει νέα δυναμική στην εννόηση του θανάτου. Ενορώ το θάνατο ως ζων, πάντα ως θνήσκον ον, τον παράγω ζώντας, ή, για να είμαστε ακριβέστεροι, αδυνατώ να εννοήσω τη ζωή μου, τη θνήσκουσα έστω ζωή μου, χωρίς το θάνατό μου. Αυτή όμως η πληροφορία είναι πληροφορία του θνήσκοντος ζώντος, του έγχρονου δηλαδή εγώ μου, δεν είναι δυνατό να προκύψει ‘‘μετά’’ το θνήσκειν μου, μετά την κατάπαυση κάθε ζωτικής μου λειτουργίας.
Νέο ερώτημα το οποίο συνίσταται στο αν υπάρχει ‘‘μετά’’ , ‘‘πριν’’, ‘‘άνω’’, ‘‘κάτω’’ κ.ο.κ. Έχουμε πει, κυρίως στο Λόγο του Πνεύματος (Δρόμων, 2011) πως ο όρος εκτατό δεν έχει υλικότητα, αλλά πως είναι πνευματικός και πως με τη φαντασιακή λειτουργία είναι ‘‘παραστατός’’. Το αισθητό είναι ‘‘μέσα’’ μας, είναι δηλαδή πνευματικό ενέργημα, δεν εκτείνεται δηλαδή ως αντικειμενικός κόσμος, όπως φαίνεται με την πρώτη ματιά. Συνέχεται απ’ το ζην το οποίο αποκαλύπτεται ως τροφή του θνήσκειν του. Να γιατί εμβάθυνση στο θνήσκειν μου συνιστά πληροφορία ζωής, εκεί όπου το πρόσωπο, η προσωπική μας συνείδηση ‘‘αφανίζεται’’ στο πλήρωμά της, στο αιώνιο.
Ήδη αναθεωρούνται πολλές κατηγορίες σκέψης, απαλύνονται, θα λέγαμε πως προσλαμβάνουν πιο βατό νόημα.
Εννοούμε την αιώνια φύση των πραγμάτων-φύση μας.
Η αιώνια φύση των πραγμάτων δε μπορεί παρά να είναι απλή, αγνή, καθαρή, παρθενική, άμωμη, αφελής, αλλά διακρίνουμε πως αυτοί οι όροι που είναι ταυτογενείς, που δηλώνουν δηλαδή ένα και το αυτό, καθιστούν δυνατή την ταύτισή τους με άλλους που φαίνονται πιο εγκεφαλικοί, όπως άτμητο, αδιάστατο, άχρονο κ.ο.κ.
Υπάρχει όμως μια ‘‘διαφορά’’ . Οι μεταφυσικοί όροι που θεμελιώνουν τη γνώση ικανοποιούν τη διάνοια και καθιστούν δυνατό το λογισμό. Αυτό δηλώνει η ιστορία της σκέψης σε όλες τις επικές αλλά και ατυχείς ή δογματικές στιγμές της. Το ουσιώδες όμως, ό,τι τρέφει αυτούς τους όρους, βρίσκεται στην καθαρότητά τους, στην αγνότητά τους, στο άσπιλο, γιατί είναι αδύνατο το απόλυτο, το άπειρο, να μην είναι άσπιλο, αγνό, καθαρό. Αν προχωρήσουμε τις σκέψεις μας, μπορούμε να διακρίνουμε κάτι εξίσου σημαντικό. Οι ταυτογενείς όροι άσπιλο, άμωμο κ.ο.κ. εκφράζουν το είναι του αγαθού, καθιστούν δυνατή κάθε πληρωματικότητα, συμπληρωματικότητα, γιατί είναι η πληρότητα, η μήτρα του ό,τι ονομάζουμε ηθικό. Ηθική είναι η φύση του κόσμου μας πριν από κάθε διανοητική, αισθητική, γνωσιοθεωρητική προσέγγιση.
Γιατί όμως; Είδαμε πως το απόλυτο δεν ‘‘αγγίζεται’’ παρά διαμέσου του πεπερασμένου, κάναμε λόγο για τη συμπληρωματικότητά τους, αλλά διείδαμε πως πληρωματικό είναι το απόλυτο, η διαρκής έκσταση κάθε έκστασης, η θετικότητα κάθε θετικότητας, ό,τι επί αιώνες ονομαζόταν αποφατικό, ακατάληπτο. Με απλούστερα λόγια η οντολογική ταυτότητα ανθρώπου-κόσμου κατοπτρίζεται ως ενότητα λειτουργίας, ως εννόηση του συμβαίνοντος με τις απροσμέτρητες μεταβολές, φθορές, αυξήσεις, συνέχειες, ασυνέχειες. Βαθιά ιδωμένη η φύση των πραγμάτων αποκαλύπτεται ως θυσιαστική λατρεία, ως άρνηση κάθε εγωιστικής βεβαιότητας, ως προσφορά που ζη θνήσκουσα και αιωνιζόμενη ταυτόχρονα. Είναι το αμόλυντο που αιωνίζεται, η καθαρότητα, το πλήρωμα, η μεγαλοψυχία, ό,τι κατατίθεται στη βιωτή του έγχρονου όντος ως αρετή-μαρτυρία. Πρόκειται για ηθικό πλήρωμα που διαζωγραφίζεται στη ζωή και στη δράση, για εκ των ένδον αναίρεση όλων των αυταπατών της έγκοσμης-εγωιστικής συνείδησης.
Η κίνηση, η έκσταση, η μεταβολή, η δημιουργία δεν έχουν κανένα νόημα χωρίς τη στάση, την απόλυτη στάση που διαζωγραφίζεται και διασημαίνεται με τη μεταβολή. Ήδη, η αγνότητα, η καθαρότητα, το άσπιλο είναι αυτή ακριβώς η σημαίνουσα αρχή, γιατί, ας το προσέξουμε, μόνο ό,τι μεταβάλλεται, επινοείται, διαπράττεται μπορεί να παράγει δόλο, απάτη, κακό. Μόνο ό,τι εγκλείεται στα πλαστά και δήθεν σταθερά όρια του πάντα ειδωλικού εγωισμού συνιστά αντιστροφή του πνεύματος της αγνότητας και οδηγεί στο δόλο και στην απάτη.
Ωστόσο, προσέγγιση της αγνότητας γίνεται άμεσα, χωρίς διασκεπτικούς εγωισμούς, με τον καθαρό βίο. Είναι ό,τι ονομάζουμε αρετές με τις οποίες φανερώνεται πραγματικά η έγχρονη-έγκοσμη όψη της αγνότητας. Ο δίκαιος, ο έντιμος, ο ειλικρινής, ο ενάρετος γενικότερα, αναδύει την πληρότητα με συγκεκριμένο τρόπο, φωτίζει το σκότος της εθελοδουλίας του πάθους, φωτίζει πληρωματικά. Φωτίζει και νοηματοδοτεί τη γνώση, αναιρεί εκ των πραγμάτων τον επιφανειακό χωρισμό διάνοιας και αισθήματος, βεβαιώνει την οντολογική τους ταυτότητα. Θετικότητα κάθε θετικότητας απτά εκφρασμένη, μήτρα του κόσμου και της ζωής.
Ήδη κατανοούμε πως το είναι μας είναι η αγνότητα, η καθαρότητα, όσος δόλος κι αν επικάθεται  στην εγωιστική επιφάνεια που καταδεικνύεται ως ειδωλικό φάντασμα. Περιττεύει να πούμε, το έχουμε τονίσει κατά κόρο σε άλλες ευκαιρίες, πως ο ενάρετος είναι πάροικος και όχι κάτοικος, ανέστιος και όχι εστιαζόμενος.
                                                          *
Ας δούμε αν όσα προηγούνται σ’ αυτό το κεφάλαιο φωτίζουν κάπως περισσότερο το θάνατο. Κατά βάθος όλα αυτά είναι αδιανόητα χωρίς το θάνατο ο οποίος προσλαμβάνει άσπιλο χαρακτήρα.
Το θνήσκειν μας είναι κατάφαση στο έγκοσμο θνήσκειν, αλλά αυτή η βεβαιότητα την οποία τίποτε δε μπορεί να κλονίσει, είναι ταυτόχρονα βεβαιότητα του ζώντος ο οποίος θεωρεί το θάνατο και τη θνήσκουσα μαρτυρία της ζωής του.
Το ερώτημα είναι κατά βάση απλό: Θνήσκει το άμωμο, το άσπιλο της ανθρώπινης φύσης, θνήσκει η καθαρότητα, η αφέλεια που είναι πηγή του ακήρατου λογισμού, τροφή της διανοίας;
Θνήσκει η συνείδηση η οποία, άμωμη και καθαρή, εκφράζεται ως πολιτεία δικαιοσύνης, αλληλεγγύης, αγάπης, θυσίας, προσφοράς;
Βεβαίως, για να επιμείνουμε στη θυσία η οποία είναι συνέκφραση του ηθικοδιανοητικού είναι, το θύειν οδηγεί στην άρνηση του ζην, στο θνήσκειν, στον αφανισμό. Είναι όμως έτσι τα πράγματα; Το αντίθετο της θυσίας είναι η εγωιστική θωράκιση η οποία, ουσιαστικά θεωρούμενη, είναι μόνωση, αντίθεση στο συ και στο εμείς η οποία κατατρώγει και κατεξουσιάζει το εγώ, η οποία οδηγεί αποφασιστικά στο θάνατο και όχι απλά στο βασίλειο της ματαιότητας. Αν ο εγωισμός είναι καταστροφικός θνήσκων θάνατος, άρνηση της ζωής, καλούμαστε  να αναθωρήσουμε το είναι της θυσίας. Η θυσία είναι υπέρβαση κάθε κοντόθωρης σκέψης, γιατί δεν έχει όρια, δεν οριοθετεί τίποτε όπως ο εγωισμός, είναι η ίδια η καθαρότητα η οποία προσφέρεται χωρίς όρια και διαχωριστικούς φραγμούς ανάμεσα στο εγώ και στους άλλους, είναι παροικία, παρεπιδημία και όχι κατοικία, κατοχή, έχειν. Είναι η έγκοσμη-έγχρονη μαρτυρία καθαρότητας, ο χαρακτήρας της είναι άσπιλος. Είναι η ζωή του θνήσκειν, η νοηματοδότησή του, ο μοναδικός τρόπος κάτοψης του συμβαίνοντος. Πώς καθοράμε το συμβαίνον και πώς αντιλαμβανόμαστε την αλλαγή, τη φθορά κ.ο.κ., ό,τι δηλαδή με την πρώτη ματιά φαντάζει ως διαλεκτική ζωής και θανάτου, όντας στο άσπιλο και στο απόλυτο είναι του το οποίο δε μπορεί να είναι παροδικό και τυχαίο;
Το θνήσκειν των όντων τρέφεται απ’ το ζην το δε ζην δε μπορεί να έχει χαρακτήρες φθαρτού, μεταβλητού. Είναι η πνοή, το φως τους, η άφθαρτη, άτμητη, απόλυτη αλήθειά τους που μαρτυρείται ως πλήρωμα, ως περίσσεια ζωής χωρίς καμιά ωφελιμιστική εκδοχή ή αναμονή. ‘‘Εκεί’’ κατοικεί το είναι της γνώσης, εκεί όπου το κατοικείν είναι αδιάστατη αλήθεια και, γι’ αυτό, παροικείν  στο φαίνεσθαι των πραγμάτων ως εννόηση του είναι τους Πρόκειται για οικουμενική πραγματικότητα η οποία καταφάσκει στον πνευματικό χαρακτήρα του κόσμου και του ανθρώπου. Είναι επομένως το θνήσκειν μαρτυρία του ζην, είναι Ζωή, δεν έχει όρια, ούτε αρχή, ούτε τέλος.
Γνώση, Αίσθηση, Ζωή, Θάνατος. Είμαστε άπειροι εν πεπερασμένω και αυτό συνιστά εσαεί τετελεσμένη αλήθεια η οποία νοηματοδοτεί το ανθρωποκοσμικό συμβαίνον. Δε μπορούμε να διανοηθούμε κάτι διαφορετικό, κάτι έξω απ’ αυτό. Εκείνο το οποίο οφείλουμε να δούμε είναι η εις βάθος κάτοψη αυτού του συμβαίνοντος το οποίο, ορθά θεωρούμενο, θραύει αναδημιουργικά πολλές εσφαλμένες θεωρήσεις.
Για να περιορισθούμε όμως στη θεματική της σπουδής μας, ας κινήσουμε απ’ το χαρακτήρα της γνώσης. Η γνώση, οποιαδήποτε γνώση, δεν είναι παρά προσωπική θεώρηση των συμβαινόντων στο ανθρωποκοσμικό συμβαίνον το οποίο, παρόλη την απέραντη πολυμορφία του, είναι ουσιαστικά ένα, απόλυτο, άφθαρτο. Είναι σαφές πως στο ίδιο το μεταβαλλόμενο αναγνωρίζουμε την άφθαρτη φύση του η οποία δε μεταβάλλεται, αλλά συνέχει κάθε μεταβολή, εκφράζεται με κάθε αλλαγή. Εκεί συναντάμε το είναι μας πέρα από κάθε φαινομενικότητα των πραγμάτων κι αυτό αποτελεί απόσπαση από κάθε ειδωλική και παραστατική θεώρηση του κόσμου. Γνωρίζω την πραγματική φύση των πραγμάτων  στην ιδιαιτερότητα καθενός, αλλά και στην ταυτόχρονη οικουμενικότητά τους, αναγνωρίζοντας πως κάθε ιδιαιτερότητα δε μπορεί παρά να έχει αισθητή έκφραση-φανέρωση. Αυτή η αισθητή φανέρωση-έκφραση δεν είναι παρά ο αισθητός κόσμος, δεν προσλαμβάνεται παρά πνευματικά, αλλά το προσλαμβανόμενο πνευματικά είναι ουσιαστικά πνευματικό.
Η αίσθηση επομένως είναι το πεπερασμένο, το απτό, ο οριστός χαρακτήρας του πνεύματος και δεν παράγεται από καμιά υλική διεργασία, όπως αφελώς νομίζει κάθε μορφής εμπειρισμός που ειδωλοποιεί και μάλιστα πρωθύστερα το συμβαίνον. Οποιαδήποτε έκφραση είναι πνευματική και αυτό καθιστά την αίσθηση λειτουργία του πνεύματος και όχι της υποτιθέμενης ύλης.
Αρχή κάθε συγκεκριμένης αντίληψης η αίσθηση κρύβει και φανερώνει τη γνώση. Την κρύβει ως οικουμενική και τη φανερώνει ως συγκεκριμένη, αλλά γνωρίζουμε πως στο συγκεκριμένο αποκαλύπτεται το οικουμενικό. Σε ένα άνθος, σε ένα μόριο, σε οποιαδήποτε μορφή ζωής αποκαλύπτεται η θνήσκουσα μαρτυρία του ζην η οποία επιμένει ως θνήσκουσα να συνέχεται και να ζη. Το οράν, το οσφραίνεσθαι, το ακούειν, είναι συμβαίνοντα με οικουμενικότητα, αλλά φανερώνονται πάντα σε συγκεκριμένα μεγέθη. Αν μάλιστα η ποιότητα προηγείται της ποσότητας, αναγνωρίζουμε πως το ποίον έχει βαρύνουσα σημασία και όχι το πόσο το οποίο καταγράφεται μαθηματικά. Επιπλέον: οι όροι μικρό, μεγάλο, πολύ, λίγο εννοούνται πάντα ως μεγέθη τα οποία έχουν ως κύριο χαρακτήρα τη θετικότητα, με συνέπεια τη μαθηματική καταγραφή. Κάθε καταγραφή όμως που προσδιορίζει οποιοδήποτε θετικό μέγεθος προϋποθέτει απαραίτητα κάτι σημαντικότερο: την ποιότητα η οποία δεν καταγράφεται αλλά είναι άμεσα συλληπτή. Το είναι της ποιότητας είναι το είναι μας, νοείται απόλυτα και αυτό καθιστά την αίσθηση τρόπο φανέρωσης του απολύτου στο σχετικό. Κάθε μέγεθος επομένως είναι απαραίτητα σχετικό και αυτή τη σχετικότητα την πληροφορούμαστε με την αίσθηση.
Σχετικό το μεγάλο, το μικρό κλπ., δεν είναι δυνατό να είναι ελάχιστο, ούτε μέγιστο. Το ελάχιστο και το μέγιστο είναι εξαπλουστεύσεις της ανεξέλεγκτης φαντασίας και επομένως φανταστικά μεγέθη της σφάλλουσας φαντασιακής φοράς, ειδωλοποιήσεις. Το πολύ και το λίγο με όλες τις συναφείς αποχρώσεις τους και χαρακτήρες είναι αδιανόητα χωρίς το ποίον, την ποιότητα, το είναι.
Αν όμως το ποίον, η ποιότητα, διαλανθάνει της αισθήσεως, κοινοποιείται κατά κάποιο τρόπο αισθητικά στο νου, νοείται, αναγνωρίζεται και είναι κοινωνό του απολύτου είναι.
Ιδού πώς με την αίσθηση αναφαίνεται η ζωή ως θνήσκουσα μαρτυρία, αλλά για να είναι δυνατή παρόμοια διαπίστωση προϋποτίθεται το νοείν ως απόλυτη διάρκεια και κατάφαση. Ο άνθρωπος επομένως ως άπειρος εν πεπερασμένω νοεί-εννοεί και γι’ αυτό έχουμε στο παρελθόν για συναντιληπτική ενσυναίσθηση, όρο οποίος εκφράζει με αρκετή ενάργεια τη σχέση νόησης, αντίληψης, αίσθησης.
Δεν ταυτίζουμε αίσθηση με την αντίληψη, όπως συμβαίνει στον πανθεϊσμό, δεν προσφεύγουμε στη ριζική διάκρισή τους κατά το προηγούμενο του ιδεαλισμού. Δεν υιοθετούμε τη ρεαλιστική εκδοχή κατά την οποία ο κόσμος υπάρχει ερήμην ημών, αλλά προτιμάμε το συνυπάρχειν αίσθησης και αντίληψης, κόσμου και νου στο κοσμικό ενεργείν το οποίο όμως θεωρούμε πνευματικά και γι’ αυτό οι όροι χώρος και ύλη είναι χωρίς περιεχόμενο, ανύπαρκτοι.
Η πανθεϊστική εκδοχή καταργεί ουσιαστικά τη γνώση υπό την πανσθένεια της ταυτότητας οδηγώντας έτσι σε ταυτογενείς προτάσεις οι οποίες δεν οδηγούν στη γνώση, οι οποίες αρνούνται να δουν στο θνήσκειν την έκφραση του ζην. Η ιδεαλιστική δυιστική εκδοχή, παρά το πλατωνικό της ανεπανάληπτο, κρατύνει τη γνώση, αλλά ταυτόχρονα, ανοίγει την πόρτα και στο σκεπτικισμό, ενώ στα βάθη της ρεαλιστικής αφετηρίας υποκρύπτεται επίσης ο σκεπτικισμός. Δεν είναι τυχαίο το ότι στην ιστορία της σκέψης ο σκεπτικισμός εξεπήγασε και απ’ τον ιδεαλισμό και απ’ τον εμπειρισμό, ακραία μορφή του ρεαλισμού.
Κατά τη θέση η οποία αναπτύσσεται στην παρούσα σπουδή το αισθάνεσθαι ως πνευματική λειτουργία είναι συμβολική μαρτυρία του νοείν εν πεπερασμένω και έτσι η νόηση ως αειγενής ενέργεια του νου είναι η ζωή του θνήσκειν, η φανέρωση, η συμβολική φανέρωση του απολύτου στο σχετικό και λέγοντας συμβολικό εννοούμε απλά και καθαρά την σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση επιφάνεια του οικουμενικού. Αυτή η φανέρωση είναι περίσσεια, πλήρωμα και είναι σημαντικό να διαγιγνώσκουμε το πληρωματικό σε κάθε μορφή έκφρασης ως φαινόμενη θυσία της ζωής στο θνήσκειν, αν το σχετικό τρέφεται απ’ το απόλυτο. Η ζωή είναι αποκάλυψη αυτής της αλήθειας η οποία μάς παροξύνει παράδοξα. Δεν αναζητάμε το είναι του θανάτου σε κάποια απόμακρη αθανασία, σε κάποιο επέκεινα το οποίο μάταια τοποθετούμε κάπου, έστω και σε υπερουράνιο τόπο. Δεν είναι ούτε εδώ, δεν έχει τοπικότητα, γιατί είναι ουτοπικό, αν το όντως πραγματικό είναι ουτοπικό, αν δεν είναι δυνατό να εντοπισθεί κάπου, σε σταθερό ‘‘τόπο’’.
Αν όμως πραγματικός τόπος των πραγμάτων είναι το πνεύμα (πνεύμα: η εκφραστή συνέκφραση του απείρου και του πεπερασμένου), αν κάθε μαρτυρία του ζην ως θάλλουσα θνήσκουσα ζωή είναι πνευματική, ο θάνατος δε μπορεί να είναι φυσικό φαινόμενο, αλλά πνευματικό. Όσοι βιολογικοί λόγοι κι αν προσαχθούν, δεν έχουν ισχύ, αφού η πνευματική φύση του κόσμου μας τάσσει το βιολογικό στο πνευματικό.
Το είναι του θανάτου επομένως δεν αναζητείται παρά στη θνήσκουσα ζωή και είναι τόσο αληθές όσο και το είναι μας ως ζωή.
                                                          *
Αν η αίσθηση είναι η ορατή πλευρά της νόησης ως συναντιληπτική ενσυναίσθηση, θάνατος δεν είναι παρά η ορατή όψη της ζωής.
Μάς είναι καταρχήν δύσκολο να πούμε τι είναι ζωή και αμέσως στρεφόμαστε στο θάνατο για να την προσδιορίζουμε. Παράλληλα, βλέπουμε πως ο θάνατος επισυμβαίνει πάντοτε με την αλλαγή η οποία είναι αμετάκλητη φθορά. Πολλές φορές προσφεύγουμε στο σχήμα γέννηση, αύξηση, ανθοφορία, αναγέννηση, διαιώνιση, ωρίμανση, γήρας φθορά, θάνατος και προσπαθούμε να εντοπίζουμε συγκεκριμένες αιτίες θανάτου σε ορισμένες βιολογικές λειτουργίες οι οποίες ατονούν, πάσχουν, αναστέλλονται.
Συχνά πολλοί θάνατοι είναι βίαιοι, πρόωροι, τραγικοί, αλλά κανένας θάνατος δεν επισυμβαίνει χωρίς τη φυσική ή βίαιη παύση μιας ζωτικής οργανικής λειτουργίας. Αν όμως εμβαθύνουμε σε αυτό το κοινότατο συμβαίνον το οποίο μάλιστα περιλαμβάνει και τραγικότατες διαστάσεις, οδηγούμαστε σε ένα οριακό ερώτημα: Είναι διανοητός οποιοσδήποτε θάνατος χωρίς το εσαεί συμβαίνον της ζωής; Είναι σαφές πως ο θάνατος είναι αδιανόητος χωρίς τη ζωή, αλλά, καθώς προσπαθούμε να εμβαθύνουμε, προσκρούομε σε κάτι πολύ πιο σημαντικό: Η ζωή αποτελεί την προαπαιτούμενη αφετηρία προσέγγισης του θανάτου. Το ερώτημα επομένως συνίσταται στο αν είναι δυνατό να υπάρχει ζωή χωρίς το θάνατο, κατά ένα, επίσης, παράλληλο: Μπορεί να υπάρχει, να εννοείται καλύτερα, αντίληψη χωρίς την αίσθηση;
Κατά πρώτο λόγο: Ζωή και θάνατος δεν είναι δυνατό να είναι εντελώς διαφορετικές πραγματικότητες, γιατί αυτό είναι αδιανόητο. Δεν υπάρχουν απολύτως διαφορετικά πράγματα, αλήθειες, αυτό είναι αντιφατικό, όπως αντιφατικό θα ήταν αν λέγαμε πως υπάρχουν ταυτά, απολύτως ταυτά πράγματα. Η ετερότητα των πραγμάτων επάγει ομοιότητα, αναλογία, αντίθεση, συμβατότητα κ.ο.κ., ποτέ όμως απόλυτη διαφορά. Τα πράγματα είναι μεταξύ τους σχετικά γιατί έχουν κοινή σύσταση (τμητά, κινητά, φθαρτά…) και δεν είναι δυνατό να είναι εντελώς έτερα, αυτό είναι αντιφατικό. Η ετερότητα σημαίνει σχετικότητα, αλλά αφετηρία αυτής της θεώρησης είναι η ταυτότητα, ό,τι έχουμε ονομάσει μία και μόνη μεταφυσική αρχή. Η αρχή της ταυτότητας, ό,τι ονομαζόταν ακατάληπτο, απόλυτο, άπειρο, είναι αρχή νόησης, εννόησης-αντίληψης, αίσθησης, γνώσης, ήθους, κάλλους και δεν είναι δυνατό να αναζητείται κάπου, γιατί ειδωλοποιείται. Είναι αρχή ζωής που μαρτυρείται στο συνέχεσθαι του ανθρωποκοσμικού συμβαίνοντος ως Καθαρότητα, ως Αλήθεια, ως Αιώνια Φύση των πραγμάτων. Αυτή η αμετάθετη πρωτοπληροφορία αναδύεται κοσμικά ως θνήσκουσα ζωή.
Σ’ αυτό το ‘‘πλαίσιο’’ καθοράται ο θάνατος και εύκολα συνάγουμε πως το θνήσκειν είναι αδιανόητο χωρίς το ζην. Δεν υπάρχει διαλεκτική σχέση, έστω εγελιανή ας πούμε, δεν υπάρχει ταυτότητα εναντίων αλλά εσαεί αποκάλυψη μορφών ζωής διαμέσου της θνήσκουσας μαρτυρίας τους. Υπ’ αυτό το πνεύμα ο θάνατος είναι επίφαση της ζωής και είναι αδιανόητος χωρίς αυτήν, χωρίς τις μορφές της οι οποίες συντίθενται απ’ τα αισθητά μεγέθη και εκφράζονται με την αίσθηση.
Αν ο θάνατος μηνύεται με το υπάρχειν, η ζωή αθανατίζεται ως είναι των υπαρχόντων πραγμάτων, των όντων. Οι σχέσεις υπάρχειν και είναι δεν τέθηκαν μόνο απ’ τους γνωστούς υπαρξιακούς, αλλά εκφράζουν παλαιότατο προβληματισμό που ανάγεται στην ανάδυση του φιλοσοφικού λόγου. Το συναντάμε και στη μυθική συμβολική όπως και σε κλασικές θρησκειοφιλοσοφίες, σε μεγάλα έργα τέχνης, σε αριστουργήματα του ποιητικού λόγου κ.ο.κ. γιατί είναι διανθρώπινο και διαπολιτισμικό.


                                                    IV
         ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΚΑΙ ΤΟ ΥΠΑΡΧΕΙΝ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ

Το είναι της Ζωής και το υπάρχειν του Θανάτου. Μπορούμε να πούμε πως η Ζωή ταυτίζεται με το Είναι και ο Θάνατος με το Υπάρχειν; Αν η Ζωή είναι το είναι, κινδυνεύουμε καταρχήν να την εξορίζουμε στο απόλυτο, στο άπειρο, στο αδιάστατο, ‘‘κάπου’’, να τη νεκρώσουμε δηλαδή.  Η Ζωή όμως είναι παμπαρουσία, το απόλυτο κάθε σχετικότητας, το πλήρωμα κάθε πεπερασμένου, η νόηση κάθε εννόησης.
Αν ‘‘περιορίσουμε’’ την προβληματική μας στο ανθρωπίνως υπάρχειν, στον άνθρωπο ως άπειρο εν πεπερασμένω, κατανοούμε το εύρος της ερώτησης και της προβληματικής της. Τι αντιλαμβάνομαι ή, καλύτερα, πώς αντιλαμβάνομαι τη ζωή-ζωή μου; Είναι αλήθεια πως κατοπτεύοντας το ζην μου, ‘‘προλαμβάνομαι’’ απ’ την προ-πρωτο-εμπειρική πληροφορία κατά την οποία είμαι περιλουσμένος απ’ την συμπαρουσία τόσων και τόσων  μορφών ζωής οι οποίες όμως δεν ταυτίζονται σε καμιά περίπτωση. Κοινωνώ όμως απόλυτα με όλες αυτές τις μορφές, δε μπορούν να προκύψουν, το είναι τους συνυπάρχει αιώνια με το είναι μου και εδώ συναντάμε τη βαθύτητα του λόγου με τον οποίο αναστραφήκαμε παλαιότερα.  Η νόηση του κόσμου δεν προκύπτει, αλλά αποτελεί απόλυτη πρωτοπληροφορία. Αυτή η πρωτοπληροφορία που ταυτίζει Ζωή και Νόηση στο απόλυτο πλήρωμά της είναι το είναι μου-είναι των πραγμάτων, οικουμενικό, απόλυτο, μήτρα κάθε συγκεκριμένου και παροδικού.
Ήδη όμως, διαπιστώνοντας αυτήν την αλήθεια, αυτοσυλλαμβανόμαστε ως έγχρονοι-ένσαρκοι, ως υπάρχοντες, ως υποκείμενοι όλες τις αλλαγές, ως θνήσκοντες.
Αυτή όμως η πληροφορία, η προκύπτουσα κατά κάποιο τρόπο σε σχέση με την πρώτη, την άρχουσα, είναι αδιανόητη χωρίς την πρώτη. Δεν εννοούμε ότι η πρώτη παραπέμπει στη δεύτερη. Εννοούμε κάτι πολύ σημαντικότερο: Η υπάρχουσα κατάστασή μας, θνήσκουσα, έγκοσμη, έγχρονη, εν πεπερασμένω, είναι έκφραση της πρώτης, της άμεσης-απόλυτης, πολύθραυσμά της με απέραντες μορφές οι οποίες και την αινίσσονται.
Το υπάρχειν μηνύει το είναι, το θνήσκειν το ζην. Το ζην αιχμαλωτίζει και αιχμαλωτίζεται, τρέφει και τρέφεται και το αυτό συμβαίνει και με το θνήσκειν-υπάρχειν. Αν θέλουμε να ανατμήσουμε, αυτό μηνύεται πολυδιάστατα.
Ζωή και θάνατος είναι συμπληρωματικά. Πώς όμως; Με την πρώτη ματιά πρόκειται για αντιφατικούς όρους οι οποίοι δεν είναι δυνατό να συγκριθούν, να παραλληλισθούν, αφού ο ένας αποκλείει τον άλλο. Πρόκειται όμως για επιπόλαιη θεώρηση, αφού
i  το ζην συνιστά την πεμπτουσία κάθε κίνησης, κάθε αισθητής μορφής.
ii Ωστόσο, οι αισθητές μορφές μηνύουν το ζην, είναι φορείς ζωής, θνήσκουσας βέβαια ζωής.
Υπάρχει εδώ μια σιγηλή, μια διαιώνια αποκάλυψη και δεν εννοούμε τον ατελεύτητο χρόνο, ένα αντικειμενικό χρόνο του οποίου είμαστε παρατηρητές ‘‘εκ των έξω’’. Είναι αυταπάτη που θυμίζει τη νατουραλιστική πλάνη.
Βαθιά θεωρούμενη η κίνηση, η αλλαγή, η φθορά, κοινά γνωρίσματα όλων των αισθητών, διαμηνύουν κάτι σημαντικότερο: Καμιά μορφή θνήσκουσας ζωής δεν ταυτίζεται με οποιαδήποτε άλλη ως προς τις ενέργειές της, παρά τα κοινά-αφετηριακά τους χαρακτηριστικά. Αυτή η απεραντοσύνη της ποικιλότητας που μας αποκαλύπτεται όλο και πιο θαυμαστά απ’ την επιστημονική έρευνα νοείται αχρόνως –το είναι του ενεργούντος θνήσκειν της είναι άχρονο το οποίο διαπτύσσεται ως χρονικότητα. Άλλως είναι αδιανόητο, ακατανόητο: Στο έγχρονο θνήσκειν αποκαλύπτεται το ζην ως είναι του υπάρχοντος-θνήσκοντος.
Ήδη, οι όροι Ζωή και Θάνατος θεωρούνται με νέο τρόπο έξω από γνωστά διαλεκτικά σχήματα, έξω από νοητές αιωνιότητες που μεταθέτουν σε ανύπαρκτους χώρους.
Αναδύεται όμως και κάτι σημαντικότερο.
Είναι σαφές πως το υποκείμενο θεωρεί τα συμβαίνοντα. Δε γίνεται όμως τόσο σαφές πως το θεωρούν υποκείμενο είναι μέτοχο των συμβαινόντων και όχι απλός παρατηρητής. Μέτοχο των συμβαινόντων, είναι και αυτό συμβαίνον και εδώ επισημαίνεται η φορά του αισθάνεσθαι και των αισθητών. Δε μπορούν παρά να είναι πνευματικής υφής και έτσι εννοούνται στην ιδιαιτερότητά τους για να νοούνται στην ολότητά τους, στο άπεφθο-απόλυτο είναι τους όχι με νοητική αφαίρεση, όχι με απόλυτη συστολή ή διαστολή της διάνοιας, επινόηση κάποιων μεταφυσικών που οδηγούνται έτσι στο ακατάληπτο, στο άρρητο κ.ο.κ., αλλά πραγματικά. Πώς όμως νοούνται τα πράγματα αν όχι έτσι; Είναι ίσως η ευκαιρία να διευκρινίσουμε αποτελεσματικά τον όρο αιώνια φύση των πραγμάτων που αναδύεται με την εμβάθυνση στο πλατωνικό μάθημα και με τις επαναλήψεις του στην ιστορία της μεταφυσικής.
Δε μπορώ να νοήσω την αιώνια φύση των πραγμάτων, το κοινό τους δηλαδή είναι, χωρίς την εννόηση ενός οποιουδήποτε αισθητού χωρίς την αντίληψη, κυρίως τη αντιληπτική ενσυναίσθηση που είναι ‘‘τόπος’’ αποκάλυψης του απόλυτου στο σχετικό. Καθώς μάλιστα δεν υπάρχει ούτε ελάχιστο ούτε μέγιστο μέγεθος, καθώς τα μεγέθη είναι ουτοπικά με μόνο τόπο το πνεύμα και ‘‘χώρο’’ την αρχέγονη φαντασία, διαισθανόμαστε πως η αντίληψή τους αλλά και η φύση τους είναι πνευματική χωρίς αντικειμενικό χώρο και χρόνο.
Αιώνια επομένως φύση των πραγμάτων είναι το είναι του υπάρχειν τους, αρχή κάθε νόησης και εννόησης με ορατό πλοηγό το αισθάνεσθαι.
                                                *
Ήδη επαναπροσεγγίζουμε το ζην του θνήσκειν με βασική συνθέτουσα το είναι του   θνήσκειν, το είναι του θανάτου. Είναι η Ζωή ως πλήρωμα, ως απόλυτη-αρχέγονη πρωτοπληροφορία που νοηματοδοτεί ό,τι φαίνεται θνήσκον. Το νόημα του κόσμου είναι το ζην του και όχι το θνήσκειν του και εδώ κατανοούμε γιατί θνήσκοντες, ένσαρκοι, έγκοσμοι, ζούμε.
Το ζην έτσι είναι πληρωματική πληροφορία που οδηγεί σε αυθεντική θεώρηση του ό,τι η επιφανειακή πληροφορία δε μας παρέχει, δεδομένης της νοσηρής μας προσκόλλησης στην επιφάνεια, στις ψευδαισθήσεις που οδηγούν στη συρρίκνωση του πνεύματός μας, στους οδυρμούς του.
Υπό την άσπιλη πρωτοπληροφορία του ζην θεωρείται η ζωή και υπ’ αυτό το πνεύμα όλες οι ατέλειες της ζωής μας, το άγχος, τα πάθη, οι αδυναμίες, ο πόνος είναι αδιανόητα. Και κυρίως το θνήσκειν.
Ωστόσο, το ζην θεωρείται τραυματισμένο, απειλείται. Το πληροφορούμαστε άμεσα, αλλά το ερώτημα που ανακύπτει είναι καθοριστικό. Ποιος τραυματίζεται, ποιος απειλείται, ποιος πάσχει και τελεί υπό συνεχή διακινδύνευση;
Το πάσχειν του ζην και το απόλυτο.  Δε μπορούμε να εκφράζουμε τίποτε για το ζην έξω απ’ την ένσαρκη-έγχρονη βιωτή μας. Βέβαια, οι εμπειρίες της σύγχρονης βιωτής μας είναι απέραντες. Συνθέτουν όμως το ζην αυτές καθεαυτές, προκύπτει δηλαδή η συνείδηση του ζην απ’ τις εμπειρίες και μόνο;
Αναλογιζόμαστε επομένως ως προς το αν οι εμπειρίες μας σε όλο τους το εύρος συνθέτουν τη ζωή μας. Προσεκτική ματιά όμως μας πληροφορεί πως οι εμπειρίες μας δεν υπάρχουν χωρίς το υποκείμενό μας και χωρίς το υποκείμενο δεν είναι διανοητός κανένας κόσμος. Σ’ αυτό εξάλλου συνίσταται και το πρωθύστερο του εμπειρισμού.
Προχωρώντας μπορούμε να πούμε πως το υποκείμενο δεν είναι διανοητό παρά ως νοούν υποκείμενο, πως δεν αυτοσυλλαμβάνεται παρά έγκοσμα- έγχρονα. Είναι του υποκείμενου όμως δεν είναι το έγκοσμο-έγχρονό του, αλλά ό,τι το καθιστά δυνατό. Το απόλυτό του το οποίο και νοηματοδοτεί, η υπερβατικότητά του που σφραγίζει το έγκοσμό του. Ήδη η έγκοσμη κατάστασή μας είναι η κατοικία μας, το οικείν μας που σημαίνει παροικείν μας, ουσιαστικά ουτοπικό. Δεν υπάρχει στατική τοπικότητα παρά μόνο ως ειδωλοποιημένη κατάσταση. Πάροικοι, είμαστε έγκοσμοι, αλλά υπερβατικά έγκοσμοι. Ήδη το ζην μας θραύεται ως νοηματοδοτούσα εμπειρία με πλήθουσα μορφή εκφάνσεων. Φιλοξενείται θα λέγαμε στη θνήσκουσα μαρτυρία κάθε μορφής ζωής, συμπεριλαμβανομένης και της προσωπικότητάς μας, είναι ουσιαστικά μαρτυρία ζωής, θνήσκουσας ζωής που υπερβαίνει το θνήσκειν.
Η ζωή επομένως μαρτυρείται ως πάσχουσα, αλλά οποιαδήποτε μορφή του πάσχειν της μηνύει το ζην της.
Δε μπορεί να υπάρχει άλλος τρόπος αποκάλυψης της ζωής και σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται το ένσοφό της, η υποβόσκουσα σοφία της.
Ζωή πάσχουσα, ζωή θυσιαζόμενη με όλες τις συνέπειες και σ’ αυτό συνίσταται η δύναμή της, η προσφορά της, το έκπαγλο μεγαλείο της. Υπ’ αυτό το πνεύμα θεωρούμε το θάνατο ως πνευματικό συμβαίνον, όπως κάθε συμβαίνον.
Ήδη, ό,τι αποκαλούμε άσπιλο, απόλυτο, αμίαντο τρέφει τη θνήσκουσα μαρτυρία του κόσμου ως αρχή νόησης και κάθε εννόησης-αντίληψης, υπάρχει μια άμωμη καθαρότητα η οποία φωτίζει. Η καθαρότητα του ζην, η άσπιλη καθαρότητά του, διαθλάται παντού ως συνέχουσα τροφή οποιουδήποτε υπάρχοντος Συ, έχει και το θνήσκειν το οποίο είναι αδιανόητο χωρίς το ζην.
Πώς όμως μπορούμε να διασυσχετίζουμε το άσπιλο του ζην με το εγκόσμως υπάρχειν το οποίο είναι αναπόφευκτα θνήσκον;
Είναι κατά πρώτο λόγο φανερό πως το θνήσκειν, ό,τι υποπίπτει στη φθορά, στη μεταβολή κ.ο.κ. δεν είναι δυνατό να κάνει λόγο για το θνήσκειν του. Γι’ αυτό ο κόσμος ως αντικείμενο απέναντι στο υποκείμενο είναι αδιανόητος. Δε μπορεί να κάνει λόγο για τον εαυτό του, δεν είναι ούτε αυτοεξηγήσιμος, ούτε αυτοεκφράσιμος. Η ερμηνευτική δημιουργεί πολλά προβλήματα στον εαυτό της. Ο άνθρωπος είναι ορίζων οριζόμενος, το έχουμε αναλύσει αλλού.
Βαθύτατα όμως θεωρούμενος ο κόσμος, νοούμενος, είναι ανθρωπο-κόσμος, άρα αυτοοριζόμενος με τρόπο τη συναντιληπτική ενσυναίσθηση. Βλέπουμε πως ο κόσμος-άνθρωπος ορίζεται, αυτοορίζεται ως αλήθεια της οποίας το νόημα, το νεύμα, η φανέρωση δεν εντοπίζεται οριστικά και αμετάκλητα κάπου. Αναδύεται παντού και παντοτινά ως αρχή του έγχρονου-ένσαρκου αισθητού, ως αρχή συνέχουσα κάθε έκφανση. Γνωρίζουμε κάθε επιμέρους πριν το αναγνωρίσουμε, γιατί γνωρίζουμε τον απόλυτο χαρακτήρα του, το είναι του το οποίο ανα-γνωρίζουμε σε κάθε επιμέρους έκφανση του κοσμικού συμβαίνοντος. Σε αυτό συνίσταται το ορίζεσθαι του ορίζειν.
Δε μπορούμε να εκφράσουμε ούτε το απόλυτο καθεαυτό, ούτε το σχετικό καθεαυτό. Αναγνωρίζουμε στο σχετικό το απόλυτο ως τροφή του, ως ζωή του και αυτό είναι ως αιώνιο συμβαίνον η ζωή του ζην ως πληρότητα νοήματος άσπιλου νοήματος, καθαρότητας. Είναι η ζωή του θνήσκειν, απόλυτη. Υπάρχει εδώ κάτι παράδοξο και ως παρά την δόξαν, είναι εξόχως φιλοσοφικό.  Πανταχού παρόν, κι αυτό σημαίνει πουθενά εντοπιζόμενο. Απόν ως πραγματική ζωή, παρόν ως ψευτοζωή της επιφάνειας. Προσπαθούμε να το εντοπίσουμε ως αντικείμενο, έστω και φαντασιακά, μα χάνεται.
Τι είναι αυτό για το οποίο κάνουμε λόγο; Φυσικά το είναι τού είναι μας το οποίο πτερορρυεί παντού ως θνήσκουσα ζωή. Αν επισκοπήσουμε αυτή τη διαπίστωση, κυρίως τον όρο θνήσκουσα ζωή που μοιάζει αντιφατικός, μπορούμε να νοήσουμε ως αρχή κάθε εννόησης τον πυρήνα των προβληματισμών μας.
Ό,τι δε θνήσκει δεν είναι απόλυτο, αιώνιο, κάπου έξω μας, μακριά μας ή μέσα μας, γιατί το έξω και το μέσα είναι συμβατικοί όροι και δεν έχουν καμιά οντολογική αξία. Δεν αναζητούνται κάπου, γιατί μας προφθάνουν ως είναι μας, ως είναι του κόσμου και του ανθρώπου. Είναι η νόηση ως αρχή κάθε εννόησης-αντίληψης, αίσθησης, φαντασίας, κρίσης.
Εδώ επιτελείται το παράδοξο, ό,τι ανατρέπει την αβασάνιστη γνώμη, τη δόξα. Είναι το συμβαίνον στην αρχέγονη αλήθεια του, είναι το άσπιλο της ζωής, το απόλυτο το οποίο αιωνίζεται με τις θνήσκουσες εκφράσεις του. Σε κάθε μορφή ύπαρξης που είναι αναπόφευκτα θνήσκουσα μαρτυρία ζωής οπτρίζεται το είναι ως Νόημα, ως συνέχουσα αλήθεια, ως τροφή, ως θυσία. Το είναι της είναι άσπιλο και ο τρόπος εμβίωσης πληρωματικός. Άλλως το συνέχεσθαι κόσμου και ανθρώπου θα ήταν αδιανόητο και αδύνατο. Ο κόσμος-άνθρωπος δε νοείται χωρίς ανάδυση άσπιλου νοήματος, χωρίς το αιωνίζεσθαι. Καμιά επιπλέον διέκφρασή του δε γίνεται αντιληπτή χωρίς αυτήν την πρωτοπληροφορία η οποία εμπνέει κάθε έκφραση. Ζούμε ως υπάρχοντες το είναι μας το οποίο είναι θνήσκουσα ζωή. Αυτή η διαπίστωση την οποία δε μπορούμε να αρνηθούμε είναι απόλυτη αλήθεια απ’ την οποία συνάγεται κάθε σχετική. Κάθε σχετικό επομένως είναι έκφραση του απολύτου γιατί είναι αδιανόητο καθεαυτό.
Το αυτό συμβαίνει και στην προσωπική μας ύπαρξη, η ατομικότητα και το ανεπανάληπτο της οποίας έχει απόλυτο νόημα, αθανατίζον.                                                                                           *
Κάθε θετικό, κάθε θνήσκων άνθρωπος επομένως, είναι έγκοσμη-έγχρονη φανέρωση του αληθεύοντος, ανάλωση, προσφορά. Δεν εισερχόμεθα όμως στον πυρήνα του προβλήματος αν δεν προσπαθήσουμε να εισδύσουμε στο μύχιο και, στην περίπτωσή μας, στο πάσχειν του ζην.
Λέμε το πάσχειν του ζην και το απόλυτο και ο όρος πάσχειν οφείλει να θεωρηθεί σε όλο του το εύρος. Θα του αντιθέταμε το ενεργείν και θα νομίζαμε πως το περιορίζουμε στις αρνητικές όψεις της ζωής μας. Ευρύτερα όμως το πάσχειν είναι μορφή του ενεργείν. Το ζην είναι πάθος, πέρα απ’ την καθιερωμένη περιοριστική και συνήθη ερμηνεία του όρου. Οποιαδήποτε μορφή πάσχειν, υφίστασθαι, προϋποθέτει ένα ενεργείν, αλλά από πού προέρχεται το ενεργείν αν όχι απ’ το ενεργείν του ανθρωποκόσμου;
Συνεργούμε και αυτό σημαίνει πάσχουμε στο βαθμό που αντιδρούμε έντονα ή λιγότερα έντονα. Προσεκτικότερα, όπως το ενεργείν μας είναι και ενεργείν του κόσμου, έτσι και το πάσχειν μας υπό τον όρο πως διαχρωματίζεται μοναδικά απ’ τη συγκεκριμένη μας διάθεση-συνείδηση.
Οποιαδήποτε επομένως μορφή του ζην είναι συνδεδεμένη με το πάσχειν-ενεργείν, με τα βιώματά μας, μας οδηγεί στο ποιόν τους. Μπορούμε να αξιολογήσουμε τα βιώματά μας με κάθε βεβαιότητα;
Το θνήσκειν μας, το εσαεί θνήσκειν μας, είναι ο κριτής ή, καλύτερα, το απόλυτο κριτήριο το οποίο μας καθιστά ικανούς να προσδιορίζουμε το ποιόν των βιωμάτων μας. Ζούμε ως εσαεί θνήσκοντες και το ζην μας τρέφεται αναμφισβήτητα απ’ το ζην το οποίο, επίσης, τρέφεται απ’ το θνήσκειν, καθόσον έτσι φανερώνεται ως ζωή. Η συνειδητοποίηση αυτής της αλήθειας είναι αλήθεια μας, προσωπική αλήθεια η οποία ανακλάται και διοπτρίζεται. Αγγέλλεται έτσι ένα πρωτογενές αμνημόνευτο νόημα το οποίο φωτίζει και τη μνήμη και την κρίση και τη φαντασία, το αληθεύειν του κόσμου και του ανθρώπου, το ουτοπικό, το παροικείν, το θύειν-θύεσθαι. Πρόκειται για την αυτή αλήθεια η οποία διαμηνύει την ταυτότητα στο πλήθος της ετερότητας. Αποκάλυψη αυτής της αλήθειας είναι ο έγκοσμος άνθρωπος και εδώ οφείλουμε να επικαλεσθούμε όλες τις επιτυχίες στην τέχνη, την επιστήμη, το στοχασμό.
Ας γίνουμε όμως πιο συγκεκριμένοι.
Μόνο ως έγχρονοι, ως θνήσκοντα όντα δηλαδή, ζούμε την πληρωματικότητα του θύειν-θύεσθαι ως αγαπώντες, ως ανεξίκακοι, ως μεγαλόψυχοι…Ζώντας αυτήν την κατάσταση υπερβαίνουμε κάθε μορφή πάσχειν, γιατί δεν είμαστε κάτοικοι με έχειν και με όλες τις μορφές του εγωιστικού πάθους που είναι καταστροφικές, που εξάπτουν και που οργιάζουν ως φαντασιώσεις, ως είδωλα, ως μορφές ψεύδους με πόνο και δυστυχία. Η ελευθερία καθίσταται εθελοδουλία, το ενεργείν αποβαίνει καταστροφικό πάσχειν, πάντα με αρνητικές συνέπειες.
Όλες αυτές οι μορφές πάθους, κατά βάθος θεωρούμενες, είναι δόλιες αυταπάτες, ειδωλοποιήσεις του εγώ. Οι μορφές πάθους επομένως, τα πάθη της ψυχής, είναι κατά βάση ενεργητικές καταστάσεις και όχι παθητικές, ενεργητικές οι οποίες κτίζουν και μάχονται με είδωλα. Είναι το θνήσκειν του θνήσκοντος όντος, η μάταια ανάλωση, το ψεύδος.
Απόλυτος κριτής αυτής της τραγικής μετώπης του κόσμου μας είναι ο θάνατος ως αναίρεση κάθε ματαιότητας.
Είπαμε πως ο θάνατος συλλαμβάνεται ως θνήσκουσα ζωή, ως κατεξοχήν μαρτυρία του ζην σε ένα σύμπαν ριζικά ουτοπικό-πνευματικό, όπου ο άνθρωπος είναι πάροικος και όχι κάτοικος. Αυτό το σύμπαν αποκαλύπτει μια αναμφισβήτητη οικουμενικότητα, την αγαθότητα χωρίς ιδιοκτήτες και ποικίλους Προμηθείς. Αυτή η καθαρότητα-αγαθότητα, ¢πήμων τόπος τîν θειοτάτων, για να χρησιμοποιήσω μια πλατωνική έκφραση, αίρει κάθε εγωκεντρικότητα, κάθε τοπικότητα, ανα-στρέφει το συνειδησιακό εγώ στην πηγή του, στο απολύτως ζην το οποίο εκφράζεται πια ως μακάριος βίος, ως βίος χωρίς αρχή, χωρίς τέλος, χωρίς προσμονές, αναμονές, απογοητεύσεις κ.ο.κ.
Δεν πρόκειται ακριβώς για τη στωική ¢πάθειαν, αλλά για ¢πήμονα κατάσταση η οποία καταφάσκει απόλυτα στις αρετές, στις αξίες τις οποίες διείδαν οξυμένα πνεύματα όλων των πολιτισμικών παραδόσεων.
Διακρίνουμε κάτι όλο και πιο καθαρά. Η καθαρότητα, η αφέλεια, η αγνότητα  είναι μοναδικός οφθαλμός, άχραντος και απόλυτος που δίνει νόημα και πνεύμα σε ό,τι αποκαλούμε αρετή υπό τόσες και τόσες διεκφράσεις. Είναι η Ζωή ως συγκεκριμένη καθαρότητα, ως Μαρτυρία και Αλήθεια. Παρθενική εμβίωση του αιώνιου στο έγχρονο που δείχνει ακριβώς πως κάθε ψεύδος και μορφή πάθους δεν είναι παρά οδυρμός του πνεύματος στο λειμώνα της ανθρώπινης δυστυχίας. Αυτή είναι η πραγματική μορφή του θανάτου, η καταβύθιση στο ψεύδος, στην απάτη. Όπως η τοπικότητα είναι ειδωλική, κατά παρόμοιο τρόπο η υποταγή στο εγώ, κι ας φαίνεται επιβολή, είναι ουσιαστικά ειδωλική, οντολογικά ανύπαρκτη.
                                                          *
Υπάρχει ωστόσο μια αμφισημία. Πού οφείλεται το ηθικό κακό; Στο ίδιο το πνεύμα, στο πλανώμενο πνεύμα, θα ήταν η πρώτη απάντηση. Επιπλέον: ποια σχέση θα μπορούσε να υπάρχει ανάμεσα στο άπεφθο εγώ, στην υπάρχουσα συνείδηση και στις εγωιστικές της επιλογές; Ίσως υπάρχει κάτι το οποίο συγκεκριμενοποιείται στο εξής: Δε μπορούμε να εκτιμήσουμε οποιαδήποτε μορφή εγωπάθειας που προξενεί αναπόφευκτα κακό χωρίς έμφυτη γνώση του καλού και αυτό για τον ακόλουθο λόγο. Το είναι του αγαθού είναι άχρονο, μας συνέχει βαθιά και μας ορίζει.
Ας δούμε όμως κάτι πιο συγκεκριμένο, πιο απακαλυπτικό.
Το διαπροσωπικό. Ό,τι συνιστά εμφανέστατη μαρτυρία είναι η διαπροσωπική συνάντηση των ανθρώπων, γιατί οποιαδήποτε σχέση μας με τα πράγματα, σχέση που θεμελιώνει τη γνώση, δεν είναι διανοητή χωρίς την άμεση διαπροσωπική κοινωνία, το διανθρώπινο. Στο πρόσωπο του συ, στη συνάντηση με το συ συμβαίνει κάτι καθοριστικό. Τα πρόσωπα γνωρίζονται πριν συναντηθούν. Η γνώση προηγείται κάθε συγκεκριμένης της έκφρασης και εδώ τίθεται ένας νέος προβληματισμός. Τι γνωρίζουμε απ’ το συ του συνανθρώπου πριν τον συναντήσουμε;
Δε θα αναπτύξουμε θέσεις υπαρξιακών κυρίως φιλοσόφων που διατυπώθηκαν κυρίως περί τα μέσα του εικοστού αιώνα, σχέσεις σχετικές με τη διαπροσωπική κοινωνία, τόσο στις θετικές, όσο και στις αρνητικές εκφράσεις του ανθρωπίνου. Ας επικεντρωθούμε σε κάτι απλό.
Το συ είναι αδιανόητο χωρίς το εγώ, το εγώ είναι ανύπαρκτο χωρίς το συ. Βλέπω στο εγώ μου το συ και στο συ το εγώ μου, αυτή η αλήθεια είναι καθοριστική. Τι βλέπω όμως; Ουσιαστικά, το άπεφθο εγώ, το απόλυτο εγώ που δεν είναι το γιγνώσκον εγώ, αλλά η μυστική μήτρα κάθε έννοιας και αισθήματος. ‘‘Βλέπω’’ ό,τι μας ενώνει απόλυτα, το ταυτόν της κοινωνίας που αποκαλύπτεται ως ενότητα λόγου και συναισθήματος.
Η πρώτη ματιά, θωριά, είναι η μοναδική, η εσαεί, η βαθιά, η καθοριστική. Είναι ό,τι τάσσει το εγώ σε ένα διαφορετικό επίπεδο απ’ το νομιζόμενο χωροχρονικό, στον κόσμο του ζην που συνέχεται με το θνήσκουσα μαρτυρία. Βλέπουμε έτσι στο συ, στην απέραντη και άπαυστη πληθυντική ενότητα του εμείς όλες μας τις προοπτικές και δυνατότητες ως Α-λήθεια του Ανθρωπίνου και πριν απόλα, ως τρόπο εγκαταβίωσης του απόλυτου στο σχετικό.
Το συ ανακλά την πρωτογενή καθαρότητα του εγώ, καθοριστική αλήθεια η οποία μηνύει πως το αληθεύειν της ζωής είναι κοινωνία εν ετερότητι. Κοινωνία με το αληθές υπό τους τρόπους κάθε προσώπου. Κάθε πρόσωπο επομένως είναι μοναδικός και ανεπανάληπτος μάρτυρας της ζωής του και του θανάτου του ταυτόχρονα.
Εξιδανικεύσεις και νοητές αιωνιότητες αίρονται. Το παρόν ως θετικότητα κάθε θετικότητας εκλύει το απόλυτο ως μαρτυρία και αυτό καθιστά δυνατό το γιγνώσκειν και το συναισθάνεσθαι.
Ας προχωρήσουμε κάπως. Κοινωνούμε με αυτήν την αλήθεια ‘‘εν ετέρω’’, καθένας με τον προσωπικό του τρόπο, παρά το ότι βρισκόμαστε στον ίδιο κόσμο με τα ίδια μεγέθη κ.ο.κ. Όπως κανένα αισθητό μέγεθος δεν ταυτίζεται με οποιοδήποτε άλλο, κατά παράλληλο τρόπο κανένα πρόσωπο δεν ταυτίζεται με οποιοδήποτε άλλο, όσο κι αν οι ομοιότητες, αναλογίες κ.ο.κ. είναι καταπλήσσουσες.
Παράδοξο: Το πνεύμα μας ορίζει και ορίζεται απ’ το αισθητό, είναι μαρτυρία του απόλυτου στο σχετικό, αυτό συνιστά οικουμενική αλήθεια την οποία δε μπορούμε να αμφισβητήσουμε και να που ως συγκεκριμένες έγχρονες υπάρξεις, ως εσαεί διαμορφούμενα εγώ, κοινωνούμε με το συ, παρόλο που είμαστε διαφορετικοί. Προσεκτικότερα όμως, το κοινωνείν με τα συ ως πληθυντική ενότητα διασημαίνεται με απόλυτο τρόπο με το θνήσκειν μας, με το έγχρονο θνήσκειν μας το οποίο είναι πάγκοινο. Ο τρόπος όμως με τον οποίο ζη καθένας μας το έγχρονο θνήσκειν του, τη ζωή του, είναι διαφορετικός. Σε αυτό οφείλεται εξάλλου η ελευθερία.
Κοινότητα και διαφορετικότητα. Τα εγώ, το απέραντο πλήθος των εγώ, έχουν κοινό, άσπιλο υφάδι, το απόλυτο είναι τους το οποίο είναι και κοινό με το είναι του αισθητού. Αυτό το κοινό, το απόλυτο στοιχείο είναι το ζην μας, η άσπιλη και απόλυτη ζωή μας την οποία όμως ζούμε ως χρονιζόμενη. Το έγχρονο-έγκοσμό μας είναι η κοινή επιφάνεια η οποία ανακλά την κοινή αλήθεια υπό μύριες εκφάνσεις.
Αυτό καθιστά δυνατή την κοινωνία των προσώπων αλλά και τη διαφορετικότητά τους. Γίνεται σαφές πως μόνο υπό την αλήθεια της ταυτότητας, του άπειρου, είναι δυνατή κάθε διαπροσωπική κοινωνία έγχρονων όντων. Άπειρη θυσία και τροφή του απόλυτου στο σχετικό, αυτό συνιστά τον έγκοσμο βίο μας.
Αναδύεται έτσι ο εξής προβληματισμός: Μήπως το εμείς προηγείται του εγώ και του συ; Στο εμείς συναντιούνται όλες οι ετερότητες, αλλά οι τελευταίες δεν κάνουν, αθροιζόμενες, το εμείς, όπως όσα σύνολα κι αν προσθέσουμε, δεν οδηγούμαστε στην ολότητα.  Το εμείς συλλαμβάνεται ως καθολικότητα λογισμών και αισθημάτων, ως πεμπτουσία, ως οικουμενικότητα. Συλλαμβάνεται ως έκφραση δικαιοσύνης, αλληλεγγύης, ειλικρίνειας, κοινωνίας, συνείναι. Το εμείς έτσι αποτελεί την προϋπόθεση φανέρωσης του ατομικού, του προσωπικού και αποκαλύπτει την παραμόνιμη αφετηρία κάθε υποκειμενικού. Έτσι μόνο στο συ συναντάω το άλλο εγώ μου, το συγγενικό, το οικείο, το αγνό, πριν επιπολάσουν τα σκότη της εγωκεντρικότητας που συνιστούν απόφυση.
Η αλήθεια είναι ριζική και αποκαλυπτική. Προσπαθώντας να εννοήσουμε το εμείς, χανόμαστε σε μία, με την πρώτη ματιά, αοριστία, σε μια κατάσταση που δεν είναι ούτε ‘‘μέσα’’ μας, ούτε ‘‘έξω’’ μας και η οποία οφείλει να είναι η άπαυστη αφετηρία, το συνέχον απόλυτο το οποίο καθιστά διανοητή την προσωπική μας αυτοσύλληψη, το υπάρχειν μας.
Ας σημειωθεί πως στο εμείς δε φθάνουμε αθροίζοντας πρόσωπα του παρελθόντος, του παρόντος, του μέλλοντος, το εμείς δεν είναι σύνολο ομοίων έστω πραγμάτων, είναι νοητή ολότητα η οποία δεν έχει σχέση με σύνολα πεπερασμένων μεγεθών ή εννοιών. Ό,τι δεν αθροίζεται αλλά νοείται ως ολότητα είναι απόλυτο. Το εμείς επομένως δε συλλαμβάνεται λογικά, αλλά ενσκήπτει εσαεί ως αποκάλυψη του ανθρωπίνου είναι με θετική έκφραση το πρόσωπο, τους συγκεκριμένους ανθρώπους, αρχής γενομένης απ’ το προσωπικό μας εγώ.
Έτσι είναι δυνατό να προσεγγίζουμε το συ, αλλά υπό την προϋπόθεση των συ, για να καταφαίνεται πως κάθε διαπροσωπική κοινωνία συνιστά ήδη μαρτυρία του εμείς. Γι’ αυτό μπορούμε να κάνουμε λόγο για οικουμενικές αξίες κοινές στο εγώ, στο συ, στο εμείς. Κατά βάθος όμως θεωρούμενα τα πράγματα αποκαλύπτουν κάτι το ουσιαστικότερο.
Δεν είναι δυνατή καμιά διαπροσωπική κοινωνία χωρίς τη συνειδητοποίηση πως το εμείς είναι απόλυτο, άρρητο, που πολυδιαθλάται σε κάθε συγκεκριμένη ύπαρξη. Το απόλυτο ορίζει κάθε σχετικό, αλλά μαρτυρείται αναπόφευκτα απ’ το τελευταίο.
Αν το απόλυτο είναι η Ζωή, στο σχετικό μαρτυρείται ως θνήσκουσα ζωή και να που τα εγώ την μηνύουν σε κάθε αισθητή τους φανέρωση. Την μηνύουν, αν δεν περιπίπτουν στη λήθη της πρωτογένειάς τους, αν δεν είδωλοποιούνται. Είναι του εγώ είναι το οικουμενικό εγώ, το χωρίς εγώ εγώ, η απόλυτη καθαρότητα, το άσπιλο και γι’ αυτό κάθε γνώση είναι πρωτογενώς άσπιλη, η αιώνια φύση των πραγμάτων.
                                                          *
Τι προηγείται: Το εγώ, το συ ή το εμείς; Δεν υπάρχει απόσταση απ’ τη στιγμή που δεν αυτονομούμε τα εγώ για να τα αθροίσουμε ή για να τα διακρίνουμε. Η ενότητά τους, ανθρωποκοσμική ενότητα, γιατί και το αισθητό είναι αδιανόητο χωρίς τη διαπροσωπική κοινωνία, αποκαλύπτει την ταυτότητά τους η οποία νοείται ως κοινότητα στην ενότητα.
Δε μπορούμε να σκεφθούμε την ταυτότητά μας γιατί είναι ήδη τετελεσμένο τελούμενο στην έγκοσμη μαρτυρία μας ως εμπειρία ζωής. Μπορούμε όμως να γνωρίζουμε πως το εμείς είναι αδιανόητο χωρίς το κοινό μας είναι, παρά το ότι κανένα πρόσωπο δεν ταυτίζεται με οποιοδήποτε άλλο. Αν δε μπορούμε να σκεφθούμε κάτι το οποίο κατευθύνει την ίδια μας τη σκέψη, τη σκέψη της σκέψης μας, το είναι της σκέψης μας, μπορούμε να πούμε πως το γνωρίζουμε απόλυτα όχι ως αντικείμενο, αλλά ως είναι μας. Γνωρίζω απολύτως σημαίνει πως δε γνωρίζω συγκεκριμένα. Κάθε συγκεκριμένη γνώση όμως προϋποθέτει την απόλυτη και χωρίς συγκεκριμένο περιεχόμενο γνώση και να γιατί το εμείς ως καθολικότητα του ανθρωπίνου φωτίζει τα συ στις συγκεκριμένες τους εκφάνσεις. Είναι η ενότητα της ταυτότητας για την οποία έχουμε ήδη κάνει λόγο πολλές φορές σε άλλες ευκαιρίες.
Αξίζει όμως να επικεντρώσουμε την προσοχή μας στο θνήσκειν τού εμείς για να δούμε πώς όλοι μας κοινωνούμε της ζωής ως θνήσκοντα όντα.
Γνωριζόμαστε απολύτως ως θνήσκοντες ζώντες, αλλά αυτό διαλαμβάνει όλα τα αισθητά. Στην ανθρώπινη, στη διανθρώπινη κοινωνία όμως, τα πράγματα διαφοροποιούνται.
Το διασυνειδησιακό. Είμαστε συνειδητά όντα, αλλά κάθε συνείδηση δεν είναι απλά συνείδηση κάποιου πράγματος, όπως διατείνεται η χουσερλιανή φαινομενολογία, αλλά πρώτιστα αρχέγονη συνείδηση εαυτού χωρίς συγκεκριμένο συνειδησιακό περιεχόμενο το οποίο αναδύεται σταδιακά.
Υπάρχουν πρωτογενείς συνειδησιακές καταστάσεις ως παραμόνιμη αφετηρία, ως πρωτογένεια, η συνείδηση εαυτού η οποία όμως δεν είναι δυνατό να είναι ατομική, γιατί το εγώ στο αρχέγονο βάθος του είναι απόλυτο, γνωρίζει τα πάντα, χωρίς να γνωρίζει τίποτε συγκεκριμένο. Κάθε συγκεκριμένο, κάθε ηθική γνώση είναι ανάγνωση του οικουμενικού στο συγκεκριμένο.
Ήδη, ως εμείς, ως συνειδητά εμείς, αναγνωριζόμαστε ως οικουμενικοί εν συγκεκριμένω, ως αθάνατοι ζώντες-θνήσκοντες. Η θνήσκουσα κατάστασή μας επιμαρτυρεί τη θετικότητα της διαπροσωπικής κοινωνίας, αλλά αποκαλύπτει το πρώτιστο: Την ουσιαστική ηθική αναθέαση του ζην. Σε αντίθεση με κάθε ηθικισμό, το ηθικό αίσθημα, η ηθικότητα, αναδύεται ως οικουμενικότητα ζωής, ως κοινωνία με την άληστη αλήθεια που συνέχει και που φωτίζει το πρόσωπο, ως καθαρή συν-είδηση (σύν-οιδα), ως αληθεύουσα διάθεση η οποία διακρίνει στα εγώ και στα συ (εμείς) το αιωνίως υπάρχειν στην έγκοσμη εμβίωση.
Τα ηθικά συναισθήματα είναι πρώτιστα και κανένας εξελικτισμός, εμπειρισμός, ωφελιμισμός, βολονταρισμός κ.ο.κ. δε θα μπορούσε να διαγράψει το ηθικό αίσθημα της ζωής.
Εν παρενθέσει, θα λέγαμε, σημειώνουμε τα ακόλουθα, για να συνεχίσουμε ανετότερα. Καμιά μορφή ζωής δεν είναι διανοητή χωρίς το συνυπάρχειν ανθρώπου και κόσμου, αλλά κυρίως των ανθρώπων μεταξύ τους. Απ’ την πληρωματική κοινωνία άρρενος και θήλεος μέχρι όλες τις έγχρονες μορφές ζωής και εργασίας, απ’ τη χειρωνακτική μέχρι την επιστημονική, το συνυπάρχειν-συνεργάζεσθαι αποτελεί την πρώτιστη αφετηρία. Όλες οι μορφές εργασίας, απ’ τη χειρωνακτική μέχρι την επιστημονική, απ’ την καλλιτεχνική μέχρι την κοινωνική, είναι αδιανόητες χωρίς το συνυπάρχειν-συνεργάζεσθαι. Αυτό εξάλλου φαίνεται καθαρά και στους θεσμούς που είναι απαραίτητες προϋποθέσεις ανάπτυξης της προσωπικότητας, επιβίωσης, πολιτισμού. Αυτή η αλήθεια την οποία θεωρούμε αυτονόητη χωρίς όμως να εμβαθύνουμε στο νόημά της, δεν είναι διανοητή χωρίς την εννόηση του ηθικού αισθήματος της ζωής.
Βέβαια, δεν είναι αναγκαιότητα, γιατί το ηθικό δε σχετίζεται με το αναγκαίο. Είναι μαρτυρία ζωής-ελευθερία, παρά το ότι  στον έγκοσμο βίο βλέπουμε την ‘‘πραγματικότητα’’ αντιστραμμένη, με αφετηρία τον ωφελιμιστικό εγωισμό.
Εξάλλου, και για να επιστρέψουμε στο θνήσκειν μας, η αντιστροφή της διυποκειμενικής ενότητας που έχει πάντα αρνητικές συνέπειες είναι το όντως θνήσκειν, η άρνηση του ζην, η λήθη της πρωτογένειας.
Ας επιστρέψουμε στο συνυπάρχειν χωρίς το οποίο είναι αδιανόητο το συνειδησιακά υπάρχειν.
Καταρχήν είναι παρόδοξο: Δεν ταυτιζόμαστε, αλλά κοινωνούμε. Εδώ ο θάνατος είναι η μεγάλη αποκάλυψη. Είναι η μόνη αλήθεια η οποία μας ταυτίζει απόλυτα, γιατί, ενώ όλες οι άλλες καταστάσεις της ζωής μας μάς προσεγγίζουν, μάς φωτίζουν τόσο την εγγύτητα του συνυπάρχειν, όσο και την απόσταση των παθών, ο θάνατος μάς ταυτίζει γιατί είναι το απόλυτο, η παύση του συνειδητού μας βίου, η πλήρης και ασύνειδη επιστροφή στο αισθητό.
Έτσι τουλάχιστον φαίνονται τα πράγματα με την πρώτη ματιά. Μπορούμε εδώ να προβληματισθούμε ριζικά ως προς το είναι του θανάτου. Όλοι μας διακατεχόμαστε από εμπειρίες οι οποίες κάποτε σφραγίζουν τη συνείδησή μας από καταλυτικές εμπειρίες θανάτου προσφιλών και αγαπημένων, εμπειρίες υπό ποικίλες συνθήκες, ενίοτε τραγικότατες. Βρίσκονται στο συνειδός μας με μνήμες τις οποίες η φθορά είναι αδύνατο να εξαλείψει, μνήμες οι οποίες αποτελούν μέρος της ύπαρξής μας.
Ωστόσο, ρωμαλέα αντιμετώπιση, είναι αυθεντική μελέτη θανάτου, φιλοσοφία, κατά τη γνωστή ρήση του Αθηναίου.

V
          ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ ΚΑΙ  Η ΔΙΑΠΡΟΣΩΠΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ   

Το είναι του θανάτου. Μπορούμε να εισβάλουμε στο είναι του θανάτου αν ο τελευταίος είναι ‘‘επέλαση’’ εξωτερικής πνοής, αλλά και συστατικό στοιχείο του έγκοσμου είναι μας;  Επιστρέφουμε αναγκαστικά στο είναι της θνήσκουσας ύπαρξής μας, αλλά με νέες αποσκευές. Είναι σαφές πως η απόλυτη οικουμενικότητά του, η εκπνοή του υπάρχειν          άρχει, και τίποτε δεν είναι δυνατό να τον συγκρατήσει. ‘‘Εκεί’’ συναντιούνται όλοι ανεξαίρετα οι άνθρωποι, γνωστοί και άγνωστοι.
Ήδη,
i δε μπορούμε να μπούμε σε κανένα διαλογισμό για το είναι του θανάτου χωρίς τη βεβαιότητα ότι είναι κοινός μας κλήρος,
ii δε μπορούμε να τον προσεγγίσουμε, αν δεν επισκοπήσουμε το ίδιο μας το υπάρχειν του οποίου είναι αποφασίζουσα συνθέτουσα.
Κατά πρώτο λόγο: Υπάρχει θάνατος ο οποίος ενσκήπτει έξωθεν; Όποιες κι αν είναι οι βιολογικές αιτίες, αναγνωρίζουμε άνετα πως είμαστε θνήσκοντα όντα και πως ο θάνατος κάθε στιγμής είναι μαρτυρία ζωής. Ήδη όμως η ζωή διακόπτεται οριστικά με το θάνατο, τουλάχιστον ως προς τον έγκοσμο τρόπο έκφρασής της.
Υπάρχει όμως κάτι αποφασιστικότερο. Ζώντας ως μεταβαλλόμενοι, ως φθειρόμενοι, συνειδητοποιούμε το ζην μας το οποίο δεν περιορίζεται στο συγκεκριμένο μας υπάρχειν και μάλιστα ξεκομμένο απ’ το συνυπάρχειν εγώ, συ, ημών, κόσμου. Στο εμείς διασημαίνεται το εγώ και μάλιστα πριν από κάθε συνειδητοποίηση.
Υπάρχει μια προσυνειδησιακή συνείδηση χωρίς συγκεκριμένο συνειδησιακό περιεχόμενο, κάτι το οποίο είναι το απόλυτο νοείν μας-εννοείν μας-συναισθάνεσθαί μας. Είπαμε μάλιστα πως όλες αυτές οι πνευματικές καταστάσεις είναι διανοητές μόνο αν τα αισθητά και η συγκεκριμένη αισθητή μας φύση είναι πνευματικά. Υπάρχει κατά βάθος μια απόλυτη πρωτοπληροφορία του ζην, της Ζωής με μύριες μαρτυρίες των οποίων επιφάνεια είναι το θνήσκειν. Πρόκειται για τη σαφέστερη αλήθεια η οποία φωτίζει τα μύχια μυστικά του υπάρχειν.
Δεν πρόκειται, όπως διατείνεται η θρησκειοφιλοσοφική παράδοση, για αποφατική πηγή, για απερίληπτη αρχή η οποία είναι απόλυτα απρόσιτη, αλλά για το ακριβώς αντίθετο. Πρόκειται για το απόλυτο πλήρωμα στο οποίο μετέχουμε ως όντες, το οποίο επιψαύουμε ως υπάρχοντες. Αυτό το απόλυτο πλήρωμα ορίζει το θάνατο, είναι το είναι του. Δεν είναι ακατάληπτο, αφού είναι το είναι μας, αλλά ανέκφραστο, γιατί, απλά, το αληθεύον νόημα της ζωής μας ως αλήθεια εκφράζεται πάντα με τη συμβολική του λέγειν, της γλώσσας. Κάθε εκφραστό είναι συμβολικά εκφραστό, εκφράζεται με τις δυνατότητες του αισθητού κόσμου ο οποίος είναι φθαρτός, μεταβλητός κ.ο.κ.
Τα ‘‘υλικά’’ επομένως είναι φθαρτά, αλλά αναδύουν μήνυμα ως έκφραση του άφθαρτου, του απόλυτου που είναι η ζωή. Κάθε θνήσκουσα μαρτυρία επομένως και κύρια και πρωταρχικά ο άνθρωπος, είναι η μόνη εκφραστή μαρτυρία της ζωής ως είναι της. Να που το λεγόμενο ακατάληπτο, το ανέκφραστο για να κυριολεκτούμε, σημαίνεται με τον πιο σαφή τρόπο και γίνεται μαρτυρία.
Με την παρουσία επομένως αναλώνεται η ζωή ως μαρτυρία της πληρότητας η οποία πραγματώνεται αναθωρώντας τη στέρηση, την αδυναμία, το πάθος, το θάνατο. Όλες αυτές οι εκφραστές μορφές ζωής, θνήσκουσας ζωής, είναι βαθύτατα αποκαλυπτικές, αινίσσονται, κρύπτουν και αποκαλύπτουν το συμβαίνον. Αυτό όμως το συμβαίνον καταλύει τη διάκριση απόλυτου και σχετικού, γίνεται αναλισκομένη ζωή, αλλά αυτό το αναλίσκεσθαι είναι η αναλισκόμενη ζωή, ο θάνατος.
Υπάρχει πληρωματικό είναι σ’ αυτήν την κατάσταση η οποία είναι η κατάστασή μας ως ένσαρκων όντων; Κάθε στιγμή αδυναμίας, στέρησης κ.ο.κ., είναι δυνάμει μαρτυρία του πληρώματος και να που η ζωή είναι πληρούμενη, αυτοπραγματούμενη μαρτυρία και εδώ η αριστοτελική εντελέχεια έχει το λόγο της  όσες κι αν είναι οι σχετικές επιφυλάξεις.
Υπ’ αυτά τα δεδομένα η φιλοσοφία δεν είναι μόνο μελέτη θανάτου κατά την πλατωνική ρήση, αλλά η ζωή, η ζωή όλων των ανθρώπων συνιστά εμβάθυνση στο θνήσκον ζην μας, στο ζων θνήσκειν μας.
Ήδη υποφαίνεται το πλήρωμα πέρα από κάθε συναισθηματική φαντασίωση, πέρα από κάθε διά-κριση απείρου και πεπερασμένου. Έτσι, ένα είναι βέβαιο: Το πλήρωμα της στιγμής είναι αιώνιο, πλήρωμα αγνότητας, άσπιλο. Πρόκειται για το απόλυτο νόημα της ζωής που συνιστά πηγή λογισμού. Ακόμη περισσότερο: Το νοείν μας είναι η καθαρότητα η οποία αποστιγματίζει κάθε παραπάτημα του νόθου λογισμού. Βαθύτερα, μετέχουμε σε μια πραγματικότητα η οποία δε μπορεί να είναι αντικείμενο ξέχωρο από εμάς. Αυτό σημαίνει πως ο κόσμος μας δε συλλαμβάνεται, αλλά νοείται και εννοείται σε κάθε συγκεκριμένη του έκφραση. Κάθε σύλληψη είναι συνειδητοποίηση υπάρχοντος. Το υπάρχον όμως δεν προκύπτει απ’ το ‘‘μηδέν’’, αλλά αναδύεται εσαεί. Κάθε μορφή υπάρχοντος επομένως είναι θνήσκουσα, αλλά το θνήσκειν επιμαρτυρείται απ’ το αυτοσυνειδητοποιούμενο ζην.
Αυτά τα συμβαίνοντα εκφράζουν την αλήθεια της ζωής που είναι και η κοσμική αλήθεια. Κάθε αποσπασματική έκφραση του κοσμικού συμβαίνοντος είναι ταυτόχρονα και καθολικής φοράς, γιατί είναι όχι μόνο ασύλληπτη αλλιώς, αλλά και γιατί στην πνευματική διάσταση δεν υπάρχουν διαστημικές αποστάσεις.
Η αποστέρηση του συ. Το εκλείπειν και το πλήρωμα. Δε θα υπήρχε θάνατος αν δεν υπήρχε συ, εμείς, ετερότητα, αν δεν υπήρχε φθαρτό, μεταβλητό κ.ο.κ. Δε θα ήταν με άλλα λόγια διανοητό ούτε το ζην.
Υπάρχει ωστόσο στην καρδιά της πληρωματικότητας, της μύχιας κοινωνίας των πραγμάτων, μία ρωγμή, το υπαρξιακό τραύμα, η στέρηση του συ, του αγαπημένου προσώπου που λεηλατεί το εγώ το οποίο πλήττεται δεινά. Η στωική, η πανθεϊστική παράδοση ευρύτερα δεν το αναγνωρίζει, γιατί ο σοφός έχει υπερβεί κάθε προσωποληψία, γιατί έχει υπερβεί και αυτές τις αρετές. Παύει να είναι φιλόσοφος, κι ας φιλοσοφεί. Βέβαια, η ερήμωση της προσωπικής συνείδησης που χάνει το αγαπημένο της συ που ζη το θάνατο πολλών συ, εξαρτάται απ’ τη συναισθηματική κατάσταση η οποία όμως είναι και κατάσταση διανοίας.
Πέρα όμως από κάθε συναισθηματική κατάσταση και υπερβολή, ο θάνατος του συ, εμβολίζει το εγώ. Το εμβολίζει κριτικά αλλά και δημιουργικά. Το παροτρύνει στην απόρριψη πολλών φαντασιώσεων και συναισθηματικών υπερβολών και προσφέρει ίχνη ευγένειας στην καρδιά του ρήγματος.
Ας δούμε προσεκτικότερα:
i Ο θάνατος του συ θα μας ήταν κάτι αδιάφορο, αν δεν υπήρχε η διακοινωνία, το διαπροσωπικό-διυποκειμενικό nexus. Άρα μας αφορά άμεσα και δοκιμάζει την ωριμότητά μας. Τραυματίζει την αρχέγονη πληρότητα, το άσπιλο είναι μας. Μαρτυρεί επίσης πως ο άνθρωπος δεν είναι δυνατό να είναι αυτάρκης, αφού τρέφεται και απ’ το συ. Έτσι φανερώνεται το νόημα του πόνου, της ένδειας, της στέρησης και υπ’ αυτό το πνεύμα οφείλουμε να δούμε τα δεινά του κόσμου μας.
Ακόμη περισσότερο, η αυτάρκεια, κάθε εγωιστική δηλαδή εκτροπή, αποδεικνύεται ανεδαφική, αντιφατική και  να το μυστικό: Όσο πιο πολύ απεγκλωβιζόμαστε από εγωιστικές φαντασιώσεις, τόσο προσεγγίζουμε το συ, τόσο εμπλουτιζόμαστε πραγματικά, τόσο ανακαλύπτουμε το οικουμενικό μας πεπρωμένο, τη διανθρώπινη αδελφοσύνη η οποία είναι απ’ τη φύση της ενδεής. Ενδεής, στερημένη, θνήσκουσα.
Θνήσκουσα όμως όχι γενικά και αόριστα, αλλά ως συ. Τι ανακαλύπτουμε στο συγκεκριμένο θνήσκειν του συ; Ανακαλύπτουμε κάτι το οποίο είναι ιλιγγιώδες. Στη φθορά του συ ατενίζουμε τον καθρέπτη μας, στο θάνατό του το απόλυτο κάτοπτρό μας. Κάτοπτρο της πτερορρυούσας ζωής μας το οποίο, πέρα απ’ τις σκιές και τις ατέλειες του βίου, στο χαίνον βάραθρό του που είναι ο θάνατος, οπτρίζεται με καθαρότητα ό,τι ονομάσαμε άσπιλο του θανάτου.
Άσπιλο, γιατί εκεί, στο αμίλητο, ανέκφραστο και ακίνητο πρόσωπο κρίνεται κάθε μορφή πάθους και ιδιοτέλειας, κάθε μίσος, απανθρωπία και μικρότητα. Όλο το οδυνηρό παρελθόν των ψυχών, όλες οι εγωιστικές εξάρσεις αφανίζονται, αποδεικνύονται φαντάσματα και μαζί τους όλες οι οδύνες των λαών, όλη η ματαιότητα, οι ψευδοβεβαιότητες, τα πάθη, τα ψεύδη. Και μαζί τους όλες οι προσωπικές μικρότητες.
Τι αναδύεται πέρα απ’ τα τραγικά αδιέξοδα της αυτάρκειας τα οποία καταργεί το οριστικό μας θνήσκειν, ο θάνατός μας; Μπορούμε να δούμε βαθύτερα;
Σίγουρα δε μπορούμε να διαβούμε τα όρια μεταβαίνοντας σε ένα φαντασιακό υπερπέραν, αν η φαντασία είναι κάτοπτρο επεξεργασίας της γνώσης στο κοσμικό συμβαίνον. Μπορούμε όμως να δούμε κάτι σημαντικότερο με το οποίο συνάπτεται η έγκοσμη-έγχρονη βιωτή μας. Η ένδειά μας, το υπάρχειν μας στον κόσμο, επικαλείται το βαθύτατο, το εγγύτατο είναι μας.
Το συ πια που μας κεραυνώνει ως θανόν, ανακαλεί το εγώ στο ίδιο του το είναι που είναι κοινό και απόλυτο. Φέρουμε έτσι μέσα μας, κοινωνούμε καλύτερα με όλα τα συ που έχουν απέλθει, όχι βέβαια με τις αρνητικές τους διαστάσεις που αποδεικνύονται άσματα ματαιότητας, αλλά με το ‘‘ένδον’’, με τη στέρηση της στέρησης, με την άρση του τραύματος, με το άσπιλο είναι. Πώς όμως, αν όλα αυτά δεν είναι απλές ωραιολογίες; Πώς ο πόνος, η αδυναμία, το πλήρωμα αποκαλύπτουν το πλήρωμα;
Απλά, δεν πλήττεται, δεν ερημώνεται ψυχικά παρά το υπάρχον ον, ο άνθρωπος, ο οποίος είναι και κάτι άλλο.
Κάθε μορφή ψυχικού πλήγματος είναι αποκαλυπτική.
Θνήσκεις-Ζω. Υπάρχει κάτι ουσιαστικότερο το οποίο οφείλουμε να εξορύξουμε. Όλοι μας είμαστε θνήσκοντες. Το συ όμως, το γνωστό συ που έχει ήδη παύσει να υπάρχει έστω και ως θνήσκον ον, μας πληροφορεί διαφορετικά. Δεν υπάρχει πια, χάνεται, γίνεται γη και σποδός. Ναι μεν η διακοπείσα σχέση μας είναι η αιτία των διαλογισμών μας, δεν υπάρχει αμφιβολία πως εμείς υπάρχουμε ενώ ‘‘αυτό’’ δεν υπάρχει, και να η βαθύτερη όψη του προβλήματος. Λέω πως εγώ ζω, συ όμως δε ζης, είτε πρόκειται για πατέρα, μητέρα, συγγενή, φίλο, γνωστό ή άγνωστό μου.
Το διαπροσωπικό γίνεται πια προσωπικό, αλλά με βάση το απόν συ. Το συ, το απόν συ, παιδεύει το εγώ. Το εγώ επομένως δε μπορεί να ολοκληρώσει το στοχασμό του χωρίς το θανόν συ, καμιά ολοκληρωμένη σπουδή του θανάτου δεν είναι δυνατή χωρίς το συ. Αν επεκτείνουμε, θα δούμε πως στο συ και στο εγώ βρίσκεται και το πνεύμα του εμείς.
Το εγώ όμως είναι αδιανόητο χωρίς αυτήν την αλήθεια. Καταποντισμός του συ σημαίνει και καταποντισμό του εγώ, αλλά πώς είναι δυνατό, όταν εμβάθυνση στο θάνατο του συ με οδηγεί στο εγώ;
Υπάρχει επομένως ένα είδος αποκάλυψης που επιφαίνεται όταν ερευνάμε προσεκτικά το θάνατο του συ. Το απόν, το θανόν συ, γίνεται δείκτης αποκάλυψης των μύχιων βιωμάτων του εγώ. Δεν καταλύεται απλά κάθε εγωμονισμός και κάθε εγωισμός.
Αναφωτίζεται η εγγύτητα της διαπροσωπικής κοινωνίας, ανασταίνονται κοινά βιώματα και συναισθήματα και είναι βέβαιο πως ό,τι μας ενώνει είναι τα θετικά μηνύματα, η αγάπη, η συμπάθεια, η ειλικρίνεια…Ο δεσμός είναι οντολογικο-ηθικός. Έτσι αφανίζονται σιγά σιγά οι μνήμες, οι αναμνήσεις, η συνείδηση διαστέλλεται, το συ ‘‘στεγάζεται’’ στην αδιάστατη στέγη του εγώ και, ταυτόχρονα, το εγώ αυλίζεται στις αυλές του συ που δεν υπάρχει.
Τι είναι όμως η αδιάστατη στέγη του εγώ και, παράλληλα, οι αυλές του συ που δεν υπάρχει; Πρόκειται φαινομενικά για το ζην και για το θνήσκειν ταυτόχρονα. Κι όμως, το θνήσκειν-ζην μου απέχει απ’ απ’ το θανόν ζην μου. Η αυλαία του θανάτου μοιάζει καταλυτική και η αντίσταση εμφανίζεται ως μέγα χάσμα.
Έτσι φαίνονται τα πράγματα όταν τα εξαντικειμενικεύουμε, όταν δηλαδή θεωρούμε το θνήσκον εγώ και το θανόν συ ως αντικείμενα, ως είδωλα δηλαδή.
Αντίθετα, εμβαθύνοντας στο συ –έτσι ξεκινάει το πραγματικό εγώ-, διαπιστώνω πως είναι μέρος μου, πως ό,τι αντιλαμβάνομαι απ’ τη συμπεριφορά του, ανήκει και σε μένα. Ενσυναίσθηση, θα μας έλεγαν οι ψυχολόγοι. Το οριακό όμως ερώτημα συνίσταται στο τι αντιλαμβάνομαι απ’ το θάνατό του. Γνωρίζω καλά πως το συ, όσο ζούσε, ήταν θνήσκον ον, ύπαρξη, όπως ακριβώς και εγώ. Ο θάνατος όμως συνιστά ριζικό ρήγμα, απόλυτη τομή η οποία πλήττει. Τι θραύεται απόλυτα;
Το χαμόγελο αφανίζεται, η έκφραση παγώνει, οι κινήσεις ατονούν και χάνονται και όλες οι σκέψεις, γνώσεις, συναισθήματα ατμίζονται. Αυτό μας λέει το αγαπημένο πρόσωπο του οποίου οι παλμοί της καρδιάς σταμάτησαν. Ματαιότητα η ζωή της οποίας τα βιώματα, όλα τα βιώματα, απ’ τα ιερότερα μέχρι και τα ταπεινότερα, έχουν πια εκπνεύσει. Αυτή η ύπαρξη του συ στο εγώ προϋπάρχει βεβαίως του θανάτου, αλλά με το θάνατο γίνεται οριακή δοκιμασία η οποία αφορά και το καθαρό εγώ, τη θνήσκουσα μαρτυρία του υπάρχειν.
Η προβληματική μας τρέπεται έτσι στην ακόλουθη ερώτηση: Ο υπάρχων θνήσκει οριστικά, αν το υπάρχειν του είναι ένα συνεχές θνήσκειν στον έγκοσμο βίο; Είναι η τομή του θανάτου καθοριστική και απόλυτη;
Ήδη το είναι του θανάτου παραπέμπει στο είναι της ίδιας της ύπαρξης η οποία είναι θνήσκουσα. Οτιδήποτε φθείρεται, μεταβάλλεται κ.ο.κ., είναι θνήσκον, αλλά μόνο έτσι συλλαμβάνεται ως ζώσα μαρτυρία. Γνωρίζουμε ταυτόχρονα, και ας μην το υποτιμάμε, πως η ζωή μας δεν είναι διανοητή χωρίς το συνεχές θνήσκειν της, όπως αποκαλύπτεται απ’ τις μορφές της επιστημονικής και ιδιαίτερα της ιατρικής γνώσης σε όλες της τις εκφάνσεις: είναι όμως αδιανόητο χωρίς το απόλυτο, άχρονο, αδημιούργητο βίωμα που συνθέτει το είναι του υπάρχειν μας.
Είναι του υπάρχειν μας, άρα του θνήσκειν μας, είναι το απολύτως ζην μας το οποίο όμως, αν και παντού, δεν εντοπίζεται πουθενά. Μαρτυρείται αποσπασματικά σε κάθε μορφή ζωής και συνειδητά στον άνθρωπο, στην ενότητα εγώ-συ-εμείς.
Διακρίνουμε ένα πρωτογενές πλήρωμα που ταυτίζεται με το ζην μας, ένα πλήρωμα το οποίο είναι ανέκφραστο, όχι όμως ακατάληπτο. Είναι η αρχή κάθε καταληπτού και γνωρίζουμε πως κάθε καταληπτό είναι αισθητό, αλλά, ταυτόχρονα, και μαρτυρία του οικουμενικού.
Η αποσπασματικότητα του κόσμου δεν είναι διανοητή χωρίς την ενότητά του-μαρτυρία της ταυτότητας. Το αυτό ισχύει και για το σώμα μας το οποίο δε νοείται χωρίς την απέραντη αποσπασματικότητά του που όμως είναι μαρτυρία ενότητας. Ήδη το λειτουργείν του ανθρώπου και κόσμου μηνύει τη ζωή, αλλά το είναι του μηνύεται ως εσαεί συνέχεια της ζωής. Αυτής ακριβώς της αλήθειας μάρτυρας είναι ο άνθρωπος. Μάρτυρας που σημαίνει εκφραστής, πνευματικός εκφραστής στον πνευματικό κόσμο που είναι ο κόσμος μας. Ο τελευταίος είναι αδιανόητος έξω απ’ τον άνθρωπο και αυτό δεν αποτελεί υποκειμενική υπερβολή ή και φαντασίωση, αλλά σαφήνεια. Έτσι μόνο είναι δυνατή η παρουσία του συ, το εμείς, η συν-εν-νόηση, το κοσμικό περιδέραιο που είναι εκφραση του πνεύματός μας, του οικουμενικού, του απόλυτου πνεύματος στο οποίο μετέχουμε. Η ανθρωποκοσμικότητα δεν είναι ανθρωποκεντρισμός, αφού ‘‘κέντρο’’ δεν υπάρχει πουθενά. Κάθε σημείο, κάθε εκφραστή μορφή, έχει οικουμενικότητα.
                                                          *
Προσεγγίζουμε το είναι του θανάτου μετά όσα προηγούνται; Είναι ο θάνατος έκρηξη της ζώσας-θνήσκουσας μαρτυρίας, εσαεί συμβαίνουσα έκρηξη της οποίας έκφανση είναι το ζην;
Ωστόσο, το χάσμα του θνήσκοντος απ’ το οριστικό θνήσκειν υπάρχει. Ό,τι μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα είναι ότι χωρίς τη θνήσκουσα μαρτυρία του ζην μας το υπάρχειν μας είναι αδιανόητο.
Το υπάρχειν μας ως θνήσκουσα μαρτυρία. Αυτή η κατάσταση καθιστά δυνατή τη γνώση και κάθε μορφή δημιουργίας και αυτό συνιστά φανέρωση, συνειδητή, συνειδησιακή και διασυνειδησιακή φανέρωση της πνευματικής μαρτυρίας. Το είναι αυτής της αλήθειας που είναι και αλήθεια του ανθρωποκοσμικού είναι φανέρωση νοήματος και εδώ ακριβώς θα μπορούσαμε να πούμε πως το Νόημα είναι η ‘‘μορφή’’ της υπερβατικότητας που δε μπορεί να νοηθεί έξω απ’ το ανθρωποκοσμικό. Ο άνθρωπος είναι δημιουργικά εμπεπλεγμένος σε αυτό το συμβαίνον και υπ’ αυτό το πνεύμα η οικουμενικότητά του δεν είναι δυνατό να θνήσκει, να φθείρεται.
Ήδη, θάνατος είναι η απώλεια της θετικότητάς μας, η παύση της συνειδησιακής μας κοινωνίας με το ανθρωποκοσμικό, αλλά αυτό οδηγεί στην ακόλουθη θεώρηση: Θάνατος είναι η απόλυτη κοινωνία με τη θετικότητα της θετικότητας, η κοινωνία με το απόλυτο νόημα που είναι το είναι του είναι μας, το ανέκφραστο πλήρωμα το οποίο μας συνέχει και το οποίο συνέχεται από εμάς, αφού είμαστε, έστω και εν πεπερασμένω εκφραστές του.
Έκφραση θανάτου; Ας εντρυφήσουμε σε κάποιες καταστάσεις ψυχής οι οποίες ίσως μας βοηθήσουν περισσότερο.
Έχουμε κάνει λόγο για το άσπιλο, για το παρθενικό, για το άμωμο και έχουμε πει πως οι όροι σημαίνουν ένα και το αυτό, το άπειρο, το απόλυτο. Ήδη όμως πολλοί υποστηρίζουν πως οι όροι είναι φαντασιώσεις ή πως δηλώνουν κάτι το απεριχώρητο, το ακατάληπτο, το υπερνοητό.
Αντιτείναμε πως ορθή θεώρηση δεν είναι δυνατό να δέχεται παρόμοιους όρους, πως ‘‘φιλοσοφικοποιούν’’ λιγότερο ή περισσότερο τον αρχέγονο μυθικό όρο άβυσσος (tiamat) που επηρέασε τόσο τη θεοσοφία και που μετεξελίχθηκε σε θείο μηδέν, σε γνόφο αγνωσίας κ.ο.κ. Θεωρούμε πως ό,τι νομίζεται ως ακατάληπτο είναι το απολύτως καταληπτό, το απόλυτο είναι κόσμου και ανθρώπου το οποίο όμως είναι ανέκφραστο. Το ανέκφραστο όμως συμβολίζεται αποσπασματικά ως νεύμα της αιώνιας φύσης των πραγμάτων, συνέχει.
Ήδη, το άσπιλο, το άμωμο, το παρθενικό δηλώνουν αυτήν την αλήθεια, το πρωτινό πλήρωμα στον κόσμο του θνητού,, του θνήσκοντος, του πεπερασμένου. Είναι η τροφή. Αλίσκεται ως θυσία χωρίς να αναλίσκεται κατά τρόπο που το θνήσκον της φύσης μας είναι αδιανόητο χωρίς το άμωμο του ζην. Δεν υπάρχει ούτε νόηση, ούτε εννόηση χωρίς αυτήν την αλήθεια.
Υπ’ αυτό το πνεύμα η ρωγμή του θανάτου που επιφαίνεται ως οριστική ρήξη δε μπορεί να δηλώνει μηδέν, γιατί ο όρος, παρά το ότι χρησιμοποιείται επιπόλαια, είναι εντελώς αδόκιμος.
Θάνατος είναι η παύση της κοινωνίας μας με το έγκοσμο φαίνεσθαι και η ταύτισή μας με το είναι,  είναι το απόλυτο πλήρωμα το οποίο είναι μη συνειδησιακό, είναι η πλήρης αποδιαστολή της έγκοσμης θητείας ή πολιτείας μας.
Θα λέγαμε μάλιστα πως όροι, όπως μηδενισμός, μηδενοποίηση κ.ο.κ., γνωστοί κυρίως απ’ τη νιτσεϊκή αλλά και απ’ την υπαρξιακή σκέψη (παρελήφθησαν βέβαια από μεγάλους μεταφυσικούς) δεν κρίνονται απλά ως αδόκιμοι και ως αντιφιλοσοφικοί. Προσεκτικά θεωρούμενοι οδηγούν εκεί που δεν υποψιάζονται.
Βεβαίως υποβόσκει ο γηραιός ματεριαλισμός υπό τα ποικίλα ενδύματά του, υποβόσκει επίσης και ο επιστημονισμός ή και μια ενδόμυχη άπωση του υπερβατικού, όπως τουλάχιστον το προσέφερε η οντοθεολογία. Δεν αρκούν όμως παρανοήσεις του παρελθόντος ή και του παρόντος γιατί οδηγούν σε νέες αντιφάσεις.
Υπάρχουν επίσης και άλλα μυθικά τέρατα που συμβάλλουν στην παρεξήγηση και που ενισχύουν τις αντιφάσεις. Είναι λ.χ. το φάσμα του ομογενούς χώρου που θεωρείται ως αντικείμενο με άπειρη εμβέλεια ή ως καθαρή μορφή εξωτερικής εποπτείας κατά τον καντιανό ορισμό, ο όρος ύλη που δεσμεύει και άλλους, όπως μάζα, εκτατό, διαστατό, και άλλοι με τους οποίους ασχοληθήκαμε σε άλλες ευκαιρίες.
Αν όμως η αφετηρία του ανθρωπίνως υπάρχειν είναι άμεση, αμείλικτη, απόλυτη, αναδυόμενη και όχι προκύπτουσα, η αναθέαση του ζην και του θνήσκειν άγεται σε άλλες αφετηρίες.
Υπάρχει πάντως κάτι που μας διαφεύγει. Οφείλουμε να συνειδητοποιούμε όλο και πιο έντονα πως χωρίς το θάνατο η ζωή είναι αδιανόητη. Σημαίνει όμως αυτό πως ο θάνατος είναι ‘‘στοιχείο’’ της ζωής;
Αν η ζωή είναι απόλυτη αυτοσύλληψη του είναι του κόσμου-ανθρώπου, άμεση και άχρονη πρωτοπληροφορία, αυτό το όντως ιλιγγιώδες συμβαίνον διαζωγραφίζεται, εκφράζεται δηλαδή πολύμορφα και πολύτροπα στο διαρκές θνήσκειν του κόσμου μας και να το φιλοσοφικό παράδοξο, το μόνο ίσως απ’ το οποίο εξαρτώνται όλα τα άλλα. Νοώ τον κόσμο απολύτως και χωρίς καμιά λογική αναγωγή, κάτι που σημαίνει πως ο κόσμος με ‘‘πρωτοσυλλαμβάνει’’, πως προηγείται εσαεί, αλλά ταυτόχρονα ‘‘εκεί’’ υπάρχει το είναι μου. Αυτή όμως η ‘‘προήγηση’’ του κόσμου με παρασύρει στο απόλυτο είναι του το οποίο, πληρωματικό, είναι όχι μόνο απόλυτο, αλλά και ταυτό με το είναι μου, με το είναι μας.
Υπάρχει επομένως ταυτόχρονα η απόλυτη κοινωνία μου με τον κόσμο η οποία είναι άχρονη και, ταυτόχρονα, το συγκεκριμένο υπάρχειν μου στον κόσμο το οποίο είναι θνήσκον. Το θνήσκειν που δεν είναι παρά η χρονικότητα δεν είναι διανοητό χωρίς το ζην. Το τελευταίο μαρτυρείται σε κάθε μορφή-έκφραση αλλά ως εσαεί θνήσκον.
Ας προσέξουμε όμως τις εκφράσεις μας για να είμαστε συνεπείς. Τι σημαίνει ‘‘σε κάθε αισθητή μορφή-ύπαρξη’’, τι σημαίνει ‘‘παντού’’; Οπωσδήποτε δεν εννοούμε τοπικό προσδιορισμό. Κάθε τόδε τι, κάθε συγκεκριμένο, δεν είναι ποτέ σταθεροποιημένο κάπου, συλλαμβάνεται πάντα ως κινούμενο, ως μεταβαλλόμενο κ.ο.κ., όχι σε κάποιο τόπο, αλλά στο πνεύμα μας. Δε χρειάζεται να επαναλάβουμε πως η φύση του κόσμου είναι ουτοπική-πνευματική. Το παντού επομένως ενέχει το απόλυτο της ολότητας ως ορίζον-οριζόμενο και είναι πνευματική κατάσταση.
Υπ’ αυτήν την προϋπόθεση το θνήσκειν είναι αιχμάλωτο του ζην, αλλά ισχύει και το αντίστροφο: Το ζην είναι αιχμάλωτο του θνήσκειν… Αν επεκτείναμε τις σκέψεις μας, θα λέγαμε πως το ζην είναι όμηρος του θνήσκειν κάνοντάς το όμως νοητό και εννοητό, φορέα του. Είναι η ζωοποιούσα θυσία η οποία όμως κατανοείται ριζικά ως πλήρωμα και ξέρουμε πως κάθε πλήρωμα είναι ηθικής τάξης και μάλιστα μακριά από κάθε ηθικισμό.
Ήδη ο θάνατος ως θνήσκειν του θνήσκειν νοείται ως ζωή, ως άσπιλη και άμωμη ζωή που καθιστά εννοητό κάθε συμβαίνον. Η σύλληψη όμως είναι κατά βάθος άρση της έγκοσμης λήθης, ανάβλεψη, κοινωνία με το μύχιο είναι μας και μόνο αυτή η κοινωνία είναι ηθική, μήτρα του διανοητικού. Συλλαμβάνω το είναι του θανάτου σημαίνει πως κοινωνώ με τη ζωή εν μέσω της έγκοσμης-θνήσκουσας βιωτής μου ως υπάρχων.
Φυσικά, δε μπορώ να στοχάζομαι το θάνατό μου ερήμην του θανάτου των συ, των άλλων, του πλησίον. Απαλλαγμένοι μάλιστα από νοσηρούς συναισθηματισμούς, διαπιστώνουμε πως η μελέτη θανάτου είναι ό,τι ενώνει τους ανθρώπους, σε αντίθεση με τα πάθη του έγκοσμου βίου τα οποία μας χωρίζουν.
Θα λέγαμε μάλιστα πως τα πράγματα αντιστρέφονται. Έκφραση πραγματικής φθοράς, πραγματικού θανάτου, αρνητικής λήθης του θνήσκοντος ζην είναι ό,τι χωρίζει, εναντιώνει λοιδορεί, καταστρέφει το συνανθρωπίνως συνυπάρχειν. Είναι ο παραλογισμός.
Η σοπενχαουρική σοφία διατείνεται πως κάθε μορφή εξατομίκευσης της βούλησης οδηγεί αναπότρεπτα στον εγωισμό και στις συνέπειές του. Επιφανειακή θεώρηση επιβεβαιώνει αυτήν την αλήθεια η οποία μάλιστα υποκρύβει και ντετερμινιστικές θεωρήσεις, διακυβεύοντας μάλιστα και τη δυνατότητα ελευθερίας. Βαθύτερη όμως θεώρηση οδηγεί σε ουσιαστικότερες διαπιστώσεις.
Λογική του ζην είναι η άσπιλη λογική του νοήματος, το αθανατίζειν. Ποιος επομένως μπορεί να κρίνει το θνήσκειν του εγωισμού αν όχι ο μύχιος εαυτός μας ο οποίος υποκρύβεται και στις ακραιφνέστερες μορφές των εγωιστικών παθών; Η άρνηση νοήματος, η παραφροσύνη δεν είναι αυθυπόστατα, αλλά εκβλαστήματα, αποφύσεις με μόνη οντολογική πλήρωση το πνεύμα της θυσίας, το άσπιλο ήθος.
Το πάθος, το θνήσκειν, δεν έχει πρωτογένεια Δεν αντιστρατεύεται απλά στο πρωτογενές νόημα του ζην, αλλά αρνείται τη ζωή και συνιστά ψευδαίσθηση, φαντασίωση, σκοτισμό της διάνοιας. Λέγαμε παλιά πως το κακό δεν έχει αρχετυπική κάλυψη. Μακριά από κάθε εξαντικειμενικεύον και, γι’ αυτό, ειδωλικό αρχέτυπο, μπορούμε να πούμε πως μόνη η αγαθότητα που κατοπτρίζεται πολυποίκιλτα ως θυσία-αρετή είναι ζων αρχέτυπο, διάθλαση του ζην σε χώρες του θνήσκειν που είναι οι στη λήθη βυθισμένες ανθρώπινες συνειδήσεις. Αυτή η αυταλήθεια δεν αυτοερμηνεύεται, ορίζει οριζόμενη απ’ τη μαρτυρία όλων όσοι την προσεγγίζουν, γιατί συνιστά την άφραστη φύση του ανθρωπίνως υπάρχειν.
Ζούμε όντως την έκφραση του θανάτου, την αυτοπολιορκία μας, την αυτοεκπόρθησή μας απ’ τον στη λήθη παραδομένη εαυτό μας.  Όμως, ν βυθù ¹ ¢ληθείη.
Το ψεύδος του θανάτου. Υπάρχουμε ως θνήσκοντες, είμαστε ως ζώντες. Μπορούμε να συνειδητοποιήσουμε αυτήν την αλήθεια η οποία μας ορίζει; Ό,τι ορίζει δεν ορίζεται (κάθε ορισμός είναι περιορισμός, οσοδήποτε δημιουργικός), αλλά έχουμε πει πως είμαστε ορίζοντες-οριζόμενοι, πράγμα που σημαίνει αυτοοριζόμενοι. Όχι από κάποια εξωκοσμική αρχή, αλλά απ’ τη Ζωή την Αιώνιο που είναι απόλυτη παρουσία. Έτσι βιώνουμε την πραγματικότητά μας ως άπειροι εν πεπερασμένω.
Ψεύδος του θανάτου είναι ό,τι παράγεται από κάθε μορφής παραλογισμό, από κάθε μορφής εγωπάθεια, ό,τι ακυρώνει πνευματικά την ίδια μας τη φύση. Είναι το κατοικείν μας στις βεβαιότητες οι οποίες προάγουν εγωιστικές βλέψεις, ευδαιμονισμούς, αυταπάτες, ό,τι αιωνίζει την ανθρώπινη δυστυχία.
Θα αντιταχθεί πως η ανθρώπινη ιστορία είναι η ιστορία της ανθρώπινης δουλείας και γι’ αυτό ακριβώς οι πόλεμοι, οι δηώσεις, οι καταστροφές, η απανθρωπία που αλλάζουν προσωπεία κατά τις τροπές των καιρών.
Πέρα όμως απ’ τη φαινομενολογία της ιστορίας στην οποία θα μπορούσε να αφιερωθεί εκτενέστατη σπουδή, πέρα από οποιαδήποτε θεώρηση, υπάρχει κάτι πολύ συγκεκριμένο το οποίο θα μας βοηθήσει.
Κάνουμε συχνά λόγο για τη ματαιότητα των ανθρωπίνων και αυτοσυλλαμβανόμαστε ως ματαιολογούντες και ματαιοσκοπούντες. Βαθύτερα, συνειδητοποιούμε πως οι επιδιώξεις μας όχι μόνο είναι μάταιες αλλά ότι και το παρόν μας, το συνειδός μας το οποίο τις απεργάζεται δεν είναι απλά μάταιο, αλλά αποπλανημένο και καταβυθισμένο στο πάθος.
Προσπαθώντας μάλιστα να αναλύσουμε τι μας συμβαίνει, πώς δηλαδή και γιατί ματαιοδοξούμε, προσκρούομε σε ένα παραμορφωμένο εγώ και διαπιστώνουμε πως ο εγωισμός είναι κάτι ξένο προς την πραγματική μας φύση.
Δεν είναι μόνο η σκιά του άπεφθου, του απερίτμητου εγώ που είναι οικουμενικό και απόλυτο, αλλά η ψευδής οικειοποίηση του ό,τι μας συνέχει. Έπονται ψιμύθια αυταρέσκειας, εγωκεντρικότητας και υποκειμενισμός, καταστάσεις οι οποίες είναι ριζικά αντιανθρώπινες. Συνέπονται οι διαστρεβλώσεις, οι ψευδαισθήσεις, η παράνοια η οποία τυφλώνει και αυτό είναι ο θάνατος. Είναι ο θάνατος γιατί συνιστά ψεύδος, πολύμορφη μάσκα του εγώ, των εγώ, με συνέπεια την ανθρώπινη δυστυχία, πόνο και οδύνη. Αυτός ο καταστροφικός θάνατος παίρνει συχνά την  όψη της ζωής, γίνεται υποκατάστατό της και αιωνίζει την τραγωδία με μοιραίες κλιμακώσεις και αποκλιμακώσεις. Πρόκειται για θέατρο παραλόγου στο οποίο αφανίζεται ό,τι πανανθρώπινο, ό,τι οικουμενικό, παρά τις αυταπάτες.
Θα πείτε πως γίνεται σύγχυση ανάμεσα στον, ας πούμε, ηθικό θάνατο και στο βιολογικό θάνατο. Όπως όμως προκύπτει απ’ τις προηγούμενες αναλύσεις μας, ο θάνατος είναι ένα συνεχές συμβαίνον της ζωής και μόνο πνευματικά μπορεί να προσεγγισθεί. Δεν υπάρχει καθαρά βιολογικός θάνατος, αν η φύση του κόσμου είναι πνευματική. Το φαινόμενο του θανάτου επισυμβαίνει στο εγχρόνως υπάρχειν μας και υπ’ αυτό το πνεύμα το επισκοπούμε. Είναι επομένως θεμιτό να αναλογιζόμαστε αν το έγκοσμο είναι μας αφανίζεται και φθείρεται απ’ την έγκοσμη φθορά μας την οποία φέρουμε.
Θα μπορούσαμε να πούμε πως είμαστε η φθορά μας, πως είμαστε το εγκόσμως θνήσκειν μας, μα αυτό βεβαιώνεται απ’ το ζην μας. Το είναι μας που βεβαιώνει το θνήσκειν μας δεν υφίσταται τη φθορά και το μόνο το οποίο βεβαιώνεται είναι το θνήσκειν του εγκόσμως θνήσκειν μας που είναι η μόνη δυνατή μορφή ζωής. Είναι το συνειδητό εγώ το οποίο παραδίνεται στο κοσμικό παιγνίδι που το διαμορφώνει διαπολιτισμικά ως ανθρώπινο πνεύμα. Αυτό το πνεύμα οδύρεται, η προμηθεϊκή του φύση εμμένει, με τις γνωστές συνέπειες τις οποίες ονομάσαμε θάνατο, καταστροφικό παιγνίδι που οδηγεί στο θάνατο.
Συμβαίνει όμως μόνο αυτό; Με την πρώτη ματιά η ιστορία του ανθρώπου συναρμόζεται με τις κατακτήσεις του, απ’ τις πρώτες στοιχειώδεις μέχρι τις σημερινές οι οποίες βέβαια οφείλονται στη σύζευξη επιστήμης και τεχνικής. Δίδεται έτσι λόγος στον πραγματισμό, στον ινστρουμενταλισμό και στις διάφορες παραφυάδες τους με σαφή πραγματιστικό και εμπειριστικό συνειρμισμό. Ταυτόχρονα όμως παραθεωρείται κάτι το οποίο ανατρέπει τη φαινομενική όψη του κόσμου, του ανθρώπου, της ιστορίας.
Όλα τελούνται συνεργασιακά. Πρωτογενής αλήθεια είναι η κοινωνία ανθρώπου με τον κόσμο, του ανθρώπου με το συνάνθρωπο, η κοινωνία. Αυτή η αλήθεια είναι πρωτογενής και αμετάθετη και αποτελεί το κρύφιο θεμέλιο κάθε θεώρησης. Κανένα έργο του ανθρώπου δε θεωρείται αποσπασματικά και ερήμην προηγούμενων, τίποτε δε δημιουργείται χωρίς τη φανερή ή αφανή συμμετοχή και άλλων, τίποτε δεν υπηρετεί ίδιο και προσωπικό όφελος, απ’ τους θεσμούς, παραδόσεις, καλλιτεχνική δημιουργία, θρησκευτική εμπειρία, επιστημονικό λόγο. Πρόκειται για τη βαθιά σχέση ολότητας και συνόλων και ακόμη πιο βαθιά, για την αλήθεια κατά την οποία τίποτε το συγκεκριμένο δε νοείται, δεν εννοείται, δεν αναπτύσσεται χωρίς το όλο που είναι ορίζουσα και άρα μη παραστατή αρχή. Όλα όμως τα έργα τα οποία μπορούν να έχουν ευεργετικά αποτελέσματα, αλλά τα πλείστα αποδεικνύονται καταστροφικά, μηνύουν με την όψη τους τουλάχιστον την κατατρόπωση του θανάτου και την όρθωση του θεουργού πια Προμηθέα.
Θα φαινόταν έτσι, με την πρώτη πια ματιά, πως ο θνήσκων, ο εσαεί θνήσκων άνθρωπος, αθανατίζεται με τα έργα του, πως αθανατίζεται έγκοσμα ως δημιουργός και να η κατατρόπωση του θανάτου και ο παράλληλος θρίαμβος του ιστορικού ντετερμινισμού, της ανελευθερίας, όποια προσωπεία κι αν προβάλλουν στις βιτρίνες των ιδεών. Το αρχέγονο άγχος, πριν καταστεί πλήξη και ακηδία, γίνεται πνοή πνεύματος, αυτό πληροφορούμαστε.
Στο βάθος όμως ίσταται ένας άλλος κόσμος, ο κόσμος του αληθινού ανθρώπου και της αληθινής γνώσης, το ζην.
Ας δούμε:
i Κανένας δε θα μπορούσε να ερμηνεύσει το πάθος και το σπαραγμό του ανθρώπου με αφετηρία τα τρισμέγιστα δεινά που ενσκήπτουν. Εδώ η αναγκαιότητα καταθεάται ως εθελοδουλία και το ερώτημα συνίσταται στο πώς μπορεί να αντιμετωπισθεί. Ίσως προσεγγίζουμε κάτι το ουσιώδες.
Κάθε μορφή αδυναμίας, πάσχειν, εγωισμού, πάθους και δυστυχίας δεν παραπέμπει σε παραδείσους ως έσχατα καταφύγια. Ριζική θεώρηση του πάθους και των δεινών του επισυμβαίνοντος κοσμικού θανάτου-λήθης είναι το ίδιο το ζην στην άπεφθη αλήθεια του.
ii Ήδη το ζην ταυτίζεται με το είναι το οποίο και φωτίζει το εγκόσμως υπάρχειν. Αναθέαση της γνώσης, των θεσμών, των επιτευγμάτων του λόγου και της τέχνης παραπέμπει στο αιώνιο είναι που συνέχει το εγκόσμως θνήσκειν. Είναι η μόνη μαρτυρία αθανασίας η οποία δίνει άλλη τροπή στην αναγκαιότητα με την οποία συνδέεται το εγκόσμως θνήσκειν μας.
Ο κόσμος νεουργείται ουσιαστικά με τον άνθρωπο, αρκεί ο τελευταίος να αναθυμάται τον ξυνόν λόγον και να μη παρασύρεται απ’ τη φαινομενικότητα-είδωλο.
Ριζική ανατροπή του φαίνεσθαι δεν είναι συναισθηματικός ακροβολισμός. Δεν είναι ούτε προφητεία, ούτε ακροβολισμός, δεν είναι επιστροφή σε παραδείσιες χώρες πρωτογενούς αγνότητας. Οι τελευταίες ίστανται συμβολικά και τρέφουν όχι μόνο τους μεγάλους ποιητές, αλλά και όλους τους νοσταλγούς του πρωτογενούς κάλλους του οποίου είμαστε φορείς, έστω και χωρίς επίγνωση. Η ανατροπή που σημαίνει αναθέαση είναι εσαεί, αθόρυβο τελούμενο. Το διαγιγνώσκουμε, αν θεωρήσουμε και κάτι άλλο.
iii Το αισθάνεσθαι ως αισθητή μορφή του ζην ενέχει και το θνήσκειν. Αν το απολύτως νοείν είναι το κατεξοχήν ζην, δεν είναι δυνατό να επιφαίνεται χωρίς το αισθάνεσθαι, χωρίς τους θνητούς-θνήσκοντες χαρακτήρες του αισθητού. Τι όμως προσδίδει στο αισθάνεσθαι τη δυναμική του αντιλαμβάνεσθαι αν όχι η πληρωματικότητα του ζην; Το αισθάνεσθαι, το γνωρίζουμε ήδη, έχει πάντα συγκεκριμένες εκφάνσεις-εκφράσεις που συνιστούν την εννόηση-αντίληψη των φαινομένων, καταστάσεων κ.ο.κ. Θα λέγαμε πως αντιλαμβάνομαι ό,τι αισθάνομαι. Αυτό όμως απαιτεί περαιτέρω εμβάθυνση η οποία το αναπροσδιορίζει.
Είναι σαφές πως για να αντιλαμβάνομαι ενεργώ ως νοών. Είναι επίσης σαφές πως για να αντιλαμβάνομαι οφείλει να υπάρχει ‘‘αντικείμενο’’ αντίληψης, αισθητά πράγματα δηλαδή. Απαιτείται μάλιστα να κοινωνώ με το είναι τους για να αντιλαμβάνομαι. Έτσι, δεν είναι μόνο φύσεως πνευματικής, αλλά μηνύεται και κάτι άλλο. Οι χαρακτήρες τους, οι χαρακτήρες τους, αλλά και τα χαρακτηριστικά τους που είναι μεταβαλλόμενα, θνήσκοντα στο ζην και στο αναπτύσσεσθαί τους, δεν υφίστανται παρά ως νοητά.
Η νόηση-εννόησή τους είναι άπειρη εν πεπερασμένω κατά τρόπο που κανένα πεπερασμένο δε συλλαμβάνεται πεπερασμένα, αλλά άπειρα, απόλυτα. Ήδη, κάθε θνήσκειν συλλαμβάνεται ως ζην, υπό την προϋπόθεση του ζην.
Πού, πώς;  Αναδύονται δύο καίριες ερωτήσεις. Το πού παραπέμπει συνήθως σε κάποιον τόπο, αλλά το έχουμε δείξει, τα πράγματα, ο αληθινός μας κόσμος, είναι ου-τοπικός, τουτέστι μη υλικός, άρα μη εκτατός. Το πού επομένως παραπέμπει στο πνεύμα μας το οποίο κινείται με όχημα τη φαντασία.
Το πώς παραπέμπει στη γνωσιοθεωρία, κυρίως στη σχέση αισθητού και νοητού. Την έχουμε αναπτύξει πολλές φορές και γι’ αυτό, συμπληρωματικά, προσθέτουμε το εξής: Δε γνωρίζουμε τίποτε, αναγνωρίζουμε. Η γνώση μας είναι ανάγνωση του απολύτου μας σε κάθε σχετικό, κατά τρόπο που το τελευταίο είναι πεπερασμένο κάτοπτρο του απείρου.
Αυτό όμως συνιστά και το συνειδός μας. Ό,τι ονομάζουμε συνείδηση δεν είναι κάτι το τυχαίο, κάτι το επίκτητο, όπως οι ποικίλοι εμπειρισμοί δέχονται, αλλά κάτι το σημαντικότερο: Κοινωνία με το απόλυτο σε κάθε μορφή σχετικού.
Ήδη, αν κάθε σχετικό, φθαρτό κ.ο.κ. είναι θνήσκον, θνήσκει ζων, το πλέον του, το απόλυτό του που συνιστά και το είναι του, είναι το μη θνητό του, η ζωή του.
Ο φαινόμενος θάνατος επομένως είναι η έγκοσμη φανέρωση της ζωής η οποία είναι απόλυτη. Υπάρχει μια εσαεί κρύψη, μια εσαεί φανέρωση που στο βάθος της είναι από-κάλυψη του Αληθεύοντος στον έγκοσμο βίο.
Διόραση αυτής της αλήθειας είναι δυνατή μόνο αν επιτελεσθεί ουσιαστική αποδέσμευση απ’ τις ψευδαισθήσεις της δοξασίας οι οποίες στηρίζονται στην πλάνη του φαίνεσθαι που φαντάζουν ως πλήρως διαφορετικές απ’ το αναδυόμενο εγώ μας.
Δημιουργείται όμως ένα νέο ερώτημα που συνίσταται στη φύση του γιγνώσκειν και μάλιστα σε σχέση με τη θνήσκουσα μαρτυρία μας. Αποκαλύπτει ο θάνατος την αθανασία κατά προσωπικό τρόπο; Απλούστερα: Τι είναι απρόσιτο στην ισχύ του συμβαίνοντος θανάτου; Τι απ’ το υπάρχειν μας στον κόσμο παραμένει άφθαρτο;
Θνήσκειν και Αθανατίζειν. Πολλοί στοχαστές αρνήθηκαν διαρρήδην κάθε δυνατότητα αθανασίας, όπως πολλοί άλλοι προσπάθησαν να προσαγάγουν ‘‘αποδείξεις’’ προσωπικής αθανασίας. Είναι σαφές πως και οι μεν και οι δε, παρά τη γονιμότητα των επιχειρημάτων τους, δεν απέδειξαν τίποτε.
Βέβαια, τίθεται το πρώτιστο πρόβλημα το σχετικό με τον όρο απόδειξη, τον τόσο παρανοημένο στην ιστορία της σκέψης. Ο όρος δείξη είναι οπωσδήποτε γονιμότερος, αν μάλιστα θυμηθούμε το ευκλείδειο Óπερ œδει δεξαι και συνίσταται στη συνεπή αξιολόγηση αφετηριακών αξιωμάτων τα οποία οδηγούν στο θεώρημα και στο πόρισμα. Βεβαίως και εδώ δημιουργείται πρόβλημα: Υπάρχει ένα ή περισσότερα αξιώματα; Αν αξίωμα είναι μία αυτονόητη αρχή-αλήθεια, δε μπορούμε να κάνουμε λόγο για πλήθος αξιωμάτων, με συνέπεια την αντίφαση ή το μη αποκρίσιμο, όπως έχει ήδη δειχθεί.
Για το πνεύμα αυτού του μελετήματος ένα είναι το αξίωμα-αρχή απ’ το οποίο απορρέουν δύο άλλα. Είναι η αρχή της ταυτότητας (μεταφυσική) και κατά συνέπεια η αρχή της ετερότητας (λογική), με τρίτο η αναλογία-ομοιότητα (λογικομεταφυσική). Επειδή όμως έχουν αναπτυχθεί εκτενώς σε άλλες ευκαιρίες, ας επιστρέψουμε στο θέμα μας με την ακόλουθη επισήμανση: Το θνήσκειν μας, το εσαεί θνήσκειν του κόσμου μας, είναι μία πραγματικότητα η οποία δεν είναι δυνατό να νοείται και να εννοείται χωρίς το απόλυτα ταυτόν κόσμου και ανθρώπου που είναι το απέφθως ζην. Αυτή η αλήθεια συνιστά την πραγματικότητα, με άλλα λόγια το είναι συναντάει το υπάρχειν το οποίο τρέφεται και, παράδοξα, είναι η τροφή του είναι. (Μια παρένθεση σχετική με αυτήν την παραδοξότητα: Πώς είναι δυνατό το είναι ως απόλυτο να τρέφει και να τρέφεται, να ζωοποιεί και να ζωοποιείται, να δίνει ζωή αλλά και να συντηρείται απ’ το πεπερασμένο υπάρχειν; Η απάντηση είναι σαφής και μάλιστα πέρα από σοφιστικά σχήματα: Σε κάθε μορφή πεπερασμένου υπάρχει το απόλυτο πλήρωμα-ζωή κατά τρόπο που το ζην, σε οποιαδήποτε μορφή του, είναι μαρτυρία του απολύτου. Ήδη το φανερούμενο απόλυτο σε κάθε σχετικό είναι η τροφή του τελευταίου. Το απόλυτο επομένως τηρεί, συντηρεί το σχετικό, αλλά το τελευταίο, συν-τηρούμενο, φωτίζει, τρέφει την παρουσία του απολύτου. Το απόλυτο θυσιάζεται ως οντολογική μαρτυρία δίνοντας ζωή αλλά και αναλισκόμενο στο τρεφόμενο αισθητό. Δε νομίζω πως θα υπήρχε νόημα χωρίς αυτήν την αλήθεια η οποία υποδηλώνεται σε μεγάλες διαπολιτισμικές δημιουργίες και μάλιστα έξω από στενά δογματικά σχήματα.)
Επανερχόμεθα. Το ζην μας, το απόλυτο είναι μας ως κινοàν κινούμενον, δεν είναι δυνατό να φθείρεται, όπως δεν είναι δυνατό να φθείρεται το είναι του κόσμου. Είναι η απόλυτη αρχή της ταυτότητας, μία και μοναδική.
Το συνειδός μας όμως που αυξάνεται, τρέφεται, επινοεί, εμβιώνει διαμέσου της δημιουργικής φαντασίας και της ποικιλίας, της αναλογίας, της ομοιότητας κ.ο.κ. φθείρεται και ανανεώνεται συνεχώς. Είναι δυνατό να είναι αθάνατο ως πρόσωπο; Βεβαίως έχουμε πει πως ο κόσμος μας δεν είναι υλικός αλλά πνευματικός και πως οποιαδήποτε εννόηση έχει πνευματικό χαρακτήρα κατά τρόπο που ό,τι αποκαλούμε εξωτερικό κόσμο δεν είναι παρά η διάπτυξη της πρωτογενούς φαντασίας του απολύτου κατά τρόπο που η ανθρώπινη φαντασία, στέγη κάθε γνωσιολογικής προσπάθειας, λειτουργεί σε αυτό το πλαίσιο. Ήδη αναγνωρίζουμε στα αισθητά την αιώνια φύση τους-φύση μας, αλλά ταυτόχρονα, όλα μεταβάλλονται εκτός απ’ την ατρεμή αλήθεια η οποία ορίζει κάθε μεταβολή. Το υπάρχειν μας επομένως ως πρόσωπο του είναι μας δεν είναι δυνατό να είναι αιώνια ως συγκεκριμένη οντότητα. Αιωνίζεται κάθε στιγμή και όσο αναγνωρίζει αυτήν την αλήθεια, τόσο κοινωνεί με το απόλυτο είναι του.
Υπάρχει βέβαια η κοσμικά αιωνιζόμενη αθανασία, ο πεσσεύων αών κατά το φθέγμα του Εφέσιου, υπάρχει ο κοσμικός θρήνος αλλά και ο κοσμικός ύμνος, τα θετικά και τα αρνητικά βιώματα, αλλά πολλές φορές πρόκειται για λανθασμένες αναγωγές οφειλόμενες στον εγωισμό μας. Ο αληθινός ‘‘τόπος’’ του είναι μας είναι ¢πήμων (πλατωνικός όρος) και εμβάθυνση σε αυτόν τον όρο, όπως και σε άλλους που διανθίζουν πολιτισμικές δημιουργίες πείθει πως το πρόβλημα της προσωπικής αθανασίας είναι μάλλον ειδωλικό κατάλοιπο της μυθοκρατικής σκέψης και ασυνεπής μεταφορά βιωμάτων σε φαντασιακούς τόπους οι οποίοι επινοούνται ωφελιμιστικά.
Υπάρχει όμως κάτι το οποίο οφείλουμε να προσέξουμε ιδιαίτερα.
i Υπάρχουν στιγμές και καταστάσεις ζωής, ακριβά βιώματα, απ’ τις οποίες αδυνατούμε να ‘‘απαγκιστρωθούμε’’, όπως άληστες αναμνήσεις αγαπημένων προσώπων τα οποία έφυγαν…Ο θάνατος του αγαπημένου προσώπου, είτε είναι μητέρα, σύζυγος, αδελφός, φίλος κ.ο.κ., ραγίζει και συγκλονίζει. Δε θέλουμε να πιστέψουμε πως έφυγε για πάντα, πως χάθηκε οριστικά. Ευγενισμένες μάλιστα οι στιγμές αυτές από μυθικές παραστάσεις παραδείσιου κάλλους και εξιδανικευμένες, εντείνουν την πίστη στην προσωπική αθανασία η οποία βέβαια εκφράζεται πάντα με μυθικές-αλληγορικές παραστάσεις.
Αν εμβαθύνουμε όμως, θα διαπιστώσουμε πως η πίστη στην αιώνια ύπαρξη της προσωπικής συνείδησης, μόνο οντολογικά νοείται, άρα εκτός χρόνου. Το εκτός χρόνου όμως είναι απόλυτο και σε αυτό συναντώνται όλα τα πρόσωπα απροσώπως, ως αιώνιο είναι.
Αναθυμόμαστε τα αγαπημένα μας πρόσωπα αλλά και άλλους οι οποίοι πεθάνει με βάση τις υπαρξιακές μας εμπειρίες και αυτό είναι παρηγορητικό αλλά και πηγή δύναμης. Απ’ τη στιγμή όμως που εισβάλλουμε στο είναι του προσώπου το οποίο δεν υπάρχει πια, παύει κάθε ανάμνηση, κάθε συγκίνηση και αναδύεται κάτι το οποίο δεν εκφράζεται, η αιώνια κοινωνία. Αυτό σημαίνει η παρηγορητική αναστροφή με κεκοιμημένους.
ii Η απρόσωπη αθανασία δεν είναι ισοπέδωση, δε συνιστά ψυχρή θεώρηση, αλλά, αντίθετα, καθαίρει κάθε εγωιστική αυτάρκεια και αναγωγή, κάθε κραταίωση οικουμενικών αληθειών οι οποίες αγγίζουν όλους τους ανθρώπους, τους αιωνίζουν.
Συγκεκριμένα, αν το απόλυτο αγγίζεται, βιώνεται ως αγάπη στον έγκοσμο βίο μας, αν η αγάπη και οι άλλες συνθέτουσές της, όπως η θυσία, η προσφορά, η διαθεσιμότητα, η αλληλεγγύη, η ειλικρίνεια κ.ο.κ. που δεν είναι παρά διαθλάσεις της, έχουν ως έγκοσμο πρόσωπο συγκεκριμένεες μαρτυρίες, αιωνίζουν την ανθρώπινη ύπαρξη, το υπάρχειν της διαθλά το είναι.
Επιπλέον, αν το υπάρχειν φθείρεται, θνήσκει, το είναι του είναι άφθαρτο και αυτό ακριβώς το στοιχείο, υπερπροσωπικό, απόλυτο, οικουμενικό, δεν αναλίσκεται, όπως οι θνήσκουσες εμπειρίες του έγχρονου βίου. Οι λαμπτήρες φθείρονται, αλλά το φως παραμένει.
iii Υπάρχει διακοινωνία ζώντων και τεθνεώτων. Αυτή όμως η διακοινωνία είναι απόλυτη και συνίσταται στην ταύτιση του είναι μας με το είναι του κόσμου, κάτι που ισχύει ως μοναδικό αξίωμα το οποίο αποκαλέσαμε αρχή της ταυτότητας. Πάλι αναδύεται κάτι ως αποκάλυψη του θανάτου. Γνωρίζουμε πως κανένα μέγεθος δεν ταυτίζεται με οποιοδήποτε άλλο, οσοδήποτε όμοιο. Δεν υπάρχουν ταυτά μεγέθη. Το αυτό ισχύει και για το ανθρώπινο πρόσωπο. Δεν υπάρχουν ταυτά ανθρώπινα πρόσωπα.
Παράδοξα όμως ο θάνατος μας ταυτίζει. Είναι κοινός και απόλυτος για όλους μας χωρίς καμιά απολύτως εξαίρεση. Σε τι συνίσταται επομένως το ταυτόν του θανάτου και πώς μπορούμε να το εκφράσουμε; ‘‘Εισβάλλουμε’’ στη σιωπή του θανάτου.
Η σιωπή και ο θάνατος. Σιωπά ο θάνατος; Είπαμε πως ο θάνατος δεν είναι για μας αντικείμενο αλλά το θνήσκειν μας και επομένως αυτό το οποίο μπορούμε να λέμε είναι πως ο θάνατος είναι η απόλυτη σιωπή κάθε θνήσκουσας ύπαρξης, κάθε έγκοσμου όντος.
Έχουμε πει παράλληλα πως ό,τι σιωπάται, ό,τι σιωπά για πάντα, παύει μεν να υπάρχει έγκοσμα, αλλά αυτό δε σημαίνει αναγκαστικά πως παύει να είναι.
Διαπιστώνουμε επίσης και κάτι άλλο. Αν το ανέκφραστο σιωπάται, δε σημαίνει πως είναι ακατάληπτο. Αντίθετα, είναι το εγγύτατό μας, το είναι μας το οποίο βέβαια, ως απόλυτο, ούτε ορίζεται, ούτε παριστάνεται. Αυτό ακριβώς είναι η σιωπή. Ό,τι σιωπάται, είναι το οντολογικό, το ανέκφραστο το οποίο καθιστά εκφραστή κάθε μορφή και τρόπο υπάρχειν. Αυτό είναι πηγή γόνιμων και δημιουργικών προβληματισμών.  Ο θάνατος ως σιωπή ορίζει το ζην μας κατά παράδοξο τρόπο ο οποίος φαίνεται με την πρώτη ματιά ως αντιφατικός και σοφιστικός. Ας δούμε όμως πιο προσεκτικά.
Με την πρώτη ματιά η προβληματική ανατρέπεται και καλούμαστε να θεωρήσουμε τη ζωή με αφετηρία το θάνατο και όχι αντίστροφα. Πώς όμως μπορούμε να θεωρήσουμε τη ζωή με βάση κάτι του οποίου είμαστε άγευστοι;
Είμαστε όμως ως ζώντες άγευστοι του θανάτου, όπως νομίζουμε με την πρώτη ματιά; Αν το ζην μας, οποιοδήποτε ζην, είναι αιωνιζόμενη θνήσκουσα μαρτυρία, αν αυτό συνιστά συνειδητοποιημένη αλήθεια, πώς είναι δυνατό να είναι κατανοητή χωρίς το απόλυτό της το οποίο εμβιώνεται ως εγγύτητα της άθραυστης, άτμητης, απόλυτης αρχής που είναι το απολύτως ζην; Το απολύτως ζην όμως δεν ορίζεται, αλλά ορίζει το θνήσκειν ως τροφή του. Ο απόλυτος θάνατος επομένως ο οποίος και μάς ορίζει, η σιωπή του εγγυτάτου, νοείται ως καταπαύουσα ζωή, ως απόλυτη ζωή η οποία τρέφει το εγκόσμως θνήσκειν.
Ό,τι επομένως νομίζουμε θάνατο είναι το απόλυτο θνήσκειν μας, η Ζωή. Ας το προσέξουμε περισσότερο. Δεν υπάρχει φάσμα θανάτου που εκτείνεται μπροστά μας ως άβυσσος, ως ανυπαρξία, ως μηδέν. Οι όροι είναι μυθολογικοί και έκαναν καριέρα και στην ιστορία και στη μεταφυσική. Δεν αναζητείται ο θάνατος ούτε ‘‘μέσα’’ , ούτε ‘‘έξω’’ μας, οι όροι είναι ουσιαστικά αδόκιμοι.
Λέμε λοιπόν πως ο θάνατος είναι το οριστικό και καθοριστικό τέλος, το σταμάτημα κάποιων ζωτικών λειτουργιών οι οποίες αναγκαιούνται για τη συνέχιση του ζην μας. Ωστόσο, το λειτουργείν οποιουδήποτε μεγέθους δε συμβαίνει χωρίς να νοείται και να εννοείται, και αν ο κόσμος μας και οι δυνάμεις του είναι πνευματικής φύσης, αν τα γνωρίσματα των πραγμάτων είναι πνευματικά ενεργήματα, ό,τι αποκαλούμε τέλος τους, είναι η συνέχισή τους υπό άλλα μορφή ύπαρξης. Αυτή η διαπίστωση συνδέεται άμεσα με την αντιληπτική μας ικανότητα και σημαίνει πως οτιδήποτε αντιληπτό που είναι αισθητό είναι έκφραση ζωής και νοήματος, κατά τρόπο που ο θάνατος και η προβληματική του νοούνται άλλως.
Το θνήσκειν ‘‘προηγείται’’ του ζην, αλλά τι είναι το θνήσκειν αν όχι η συνειδητοποίησή του, που είναι το κατεξοχήν ζην ως απόλυτη ζωή, δεδομένου ότι ανάμεσα στο ζην των αισθητών που είναι μεταβαλλόμενο ζην, φθειρόμενο κ.ο.κ., ο θάνατος ως απόλυτη πραγματικότητα είναι αδιανόητος; Το σχετικώς ζην, ο θνήσκων άνθρωπος, ως θνήσκον ον μόνο το απολύτως ζην, το χωρίς θνήσκειν ζην μπορεί να εννοήσει. Επειδή όμως αυτή η αλήθεια είναι είναι απόλυτη και άρα ανέκφραστη, σιγάται ως απόλυτη, αλλά συνιστά το είναι μας. Αυτό εννοούμε με τον όρο θάνατος παρασυρμένοι απ’ το αισθητό και από επιπόλαιη θεώρηση. Ο θάνατος είναι αδιανόητος ως έννοια, δεν προκύπτει, δε συνάγεται, γιατί είναι αδιανόητος οποιοσδήποτε μηδενισμός του αισθητού κόσμου που κατά βάθος είναι εκμηδενισμός της νόησης και κάθε εννόησης.
Προσπαθώντας μάλιστα να προσεγγίζουμε το θάνατο ως μηδέν, αντιφάσκουμε και εδώ η μαρτυρία πολλών μεταφυσικών είναι ενδεικτική: ταυτίζουν το είναι με το μηδέν, αλλά είναι σαφής και η σύγχυση και ό,τι επιθυμούν να προσεγγίσουν. Πληρωματική κενότητα ονομάσαμε παλιά αυτήν την κατάσταση περίχυσης της αμεσότητάς μας στο ‘‘χώρο’’, αλλά καθώς διαπιστώνουμε πως χώρος δεν υπάρχει, φθάνουμε σε κάτι καθοριστικό. Αυτή η λανθασμένη εντύπωση είναι μυθικό υπόλειμμα στο χώρο της μεταφυσικής και της οντοθεολογίας, αλλά και θεμέλιο πολλών συστημάτων. Απ’ αυτό προήλθαν οι όροι ακατάληπτο, άρρητο, απερινόητο κ.ο.κ. οι οποίοι τοποθετούν εύκολα το είναι, το απόλυτο είναι, κάπου όπου ο ανθρώπινος νους αδυνατεί να εισέλθει. Έτσι ταυτίζεται το απόλυτο είναι με το απόλυτο μηδέν, η ζωή και ο θάνατος, θα λέγαμε.
Η θεώρησή μας όμως είναι διαφορετική, γιατί προσπαθεί να δει το θάνατο υπό άλλο πρίσμα. Προσπαθούμε να πούμε απλά και καθαρά πως ο όρος θάνατος ταυτίζεται με το μηδέν. Όσο αδόκιμος είναι ο όρος μηδέν, τόσο αδόκιμος είναι και ο όρος θάνατος.  Επισκεπτόμενοι το υπάρχειν μας με το οποίο συνδέεται άμεσα η αισθητή μας φύση και κατ’ επέκταση όλα τα αισθητά, φθάνουμε σε μια καίρια συνειδητοποίηση η οποία συνήθως διαλανθάνει, με συνέπεια λανθασμένες συναγωγές. Οσφραινόμενοι, αγγίζοντας, βλέποντας, συνειδητοποιούμε πως όσο εμβαθύνουμε στο αισθάνεσθαι, κοινωνούμε με το κοσμικό γίγνεσθαι και αντιλαμβανόμαστε πως το κοσμικό είναι υπαρξιακό, τρόπος φανέρωσης του ζην που δεν ορίζεται-περιορίζεται πουθενά, αλλά που υπάρχει παντού ως εσαεί θραυσματική φανέρωση του απολύτου.
Συνειδητοποιούμε πως στο αισθάνεσθαί μας το οποίο ταυτίζεται ποικιλότροπα με την αλλαγή, τη φθορά, με το εσαεί θνήσκειν δηλαδή, αποκαλύπτεται ό,τι το πληρώνει, ό,τι το καθιστά εννοητό. Το μη θνήσκειν, το μη τέμνεσθαι, που καθιστά εννοητό το θνήσκειν. Αυτό δε μπορεί να είναι θνητό και αναλώσιμο, δε μπορεί να αναζητείται σε κανένα αισθητό μέγεθος, αλλά αποκαλύπτεται σε κάθε αισθητό.
Μπορούμε όμως να προχωρήσουμε περισσότερο και να δούμε το ίδιο μας το προσωπικό είναι, ανέκφραστο, άλλα όχι ακατάληπτο, να φανερώνεται ως πλήρης νόηση-εννόηση του κοσμικού συμβαίνοντος στο άπειρο είναι του. Αυτή η αλήθεια δεν εκφράζεται, αλλά συμβολίζεται παντού. Είναι κάτι πληρωματικό, η απόλυτη παρουσία σε κάθε συγκεκριμένο, η απόλυτη παρουσία ως άσπιλο, ως άμωμο, ως αγνό νεύμα-νόημα που διαπτύσσεται όχι πια στο χώρο με τα υλικά, τάχα, σώματα, αλλά στη χωρικότητα της φαντασίας η οποία είναι λειτουργία του πνεύματος, πνευματική.
Ήδη, το ανθρώπινο πρόσωπο ως έγκοσμο υπάρχειν είναι ήδη οντολογική μαρτυρία του όντως συμβαίνοντος και πληροφορείται πως το έγκοσμο ζην της είναι ζωτικό ίχνος του αθανατίζειν της.
Εδώ ακριβώς δε μπορούμε να διακρίνουμε ανάμεσα στο οντολογικό και στο ηθικό, γιατί, αν μήτρα του διανοητικού είναι το ηθικό, το ακήρατο, η καθαρά αÙγή (πλατωνικός όρος), το βέλτιστον (αριστοτελικό όρος), οποιοδήποτε ηθικό νόημα δε μπορεί παρά να εκφράζεται διανοητικά στην αισθητή πραγματικότητα.
                                                          *
Μπορούμε επομένως να ισχυρισθούμε πως δεν υπάρχει ουσιαστικός θάνατος; Φιλοσοφικά τουλάχιστον είμαστε σε θέση να υποστηρίξουμε πως αυτό μπορεί να θεμελιωθεί μόνο αν έχουμε το ακόλουθο σημείο-αφετηρία: Κάθε θνήσκουσα υπόσταση τρέφεται απ’ το ζην στο οποίο ανήκουν οι χαρακτήρες της, αυτό που εύκολα αποκαλούμε ιδιότητες των πραγμάτων. Κάθε χαρακτήρας, ποιότητα, ιδιότητα οποιουδήποτε αισθητού μεγέθους το ορίζει και δεν εξαρτάται από τυχόν ‘‘υλική’’ σύσταση.
Ό,τι χάνεται ή παύει να υπάρχει στην προηγούμενη μορφή του δεν είναι ποτέ σταθερό και αμετάβλητο και γι’ αυτό ‘‘χάνεται’’ κάθε στιγμή.
Υπάρχει επομένως οριστικά απώλεια; Αντιστρέφουμε την αρχή της αφθαρσίας της ύλης με την αρχή της αφθαρσίας του πνεύματος, αν η φύση του κόσμου μας είναι πνευματική.
Ας θυμίσουμε κάτι: Πνεύμα είναι κάθε συγκεκριμένη φανέρωση, διάπτυξη, ανάπτυξη του ανθρωποκοσμικού συμβαίνοντος, το εκφραστό του ανέκφραστου, του απόλυτου στο σχετικό και το σχετικό στο απόλυτο. Το θυσιάζειν-θυσιάζεσθαι. Υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις και πάντα στο επίπεδο της συνειδητής ζωής το εγκόσμως θνήσκειν ως εσαεί ζην είναι ό,τι ονομάζουμε θάνατο και οριστικοποιείται με το προσωπικό θνήσκειν. Αυτή η παύση δε μπορεί να είναι καταβύθιση του θνήσκοντος στο μηδέν, γιατί ο όρος είναι αντιφατικός και ακατανόητος.
Φυσικά η σωματική υπόσταση του θνήσκοντος μετασχηματίζεται συνεχώς προσλαμβάνοντας νέες μορφές, αλλά το συνειδός, η συνείδηση, η γνωστική και η συναισθηματική καταλληλότητα, μάς απασχολεί κατά κύριο, κυριότατο, λόγο.
Εδώ μόνο η σιωπή είναι αποκαλυπτική. Θα μπορούσαμε να κάνουμε λόγο για αποδιαστολή, για απόλυτη αποδιαστολή όλων των λογικών και συναισθηματικών μας καταλληλοτήτων, για ‘‘απόσυρση’’ σε ό,τι άφθαρτο έχει το πνεύμα, το απολύτως υπάρχειν που είναι το απολύτως είναι.
Βέβαια ο συνειδητός έγκοσμος βίος μας σμιλεύει και μάλιστα κάποτε χωρίς να το συνειδητοποιεί, τη δυναμική της πνευματικής του δημιουργίας. Μικροί και μεγάλοι ψίθυροι και δημιουργίες είναι η μαρτυρία του απόλυτου στο σχετικό και έτσι θεωρείται όλος ο αυχμός του πνεύματος. Απ’ τις πρώτες τέχνες μέχρι τη μαγεία της ηλεκτρονικής, απ’ τα πρώτα χαράγματα στα σπήλαια μέχρι την απέραντη ποικιλία των τεχνοτροπιών και των μεγάλων σχολών στην  καλλιτεχνική δημιουργία, απ’ τη γλώσσα, γραφή, ποίηση και επιστήμη, μέχρι τους θεσμούς, το δίκαιο κ.ο.κ.
Όλα αυτά συνιστούν πάλλουσες σφραγίδες του απόλυτου στο σχετικό και αυτό είναι το πνεύμα. Η αισθητή φύση όλων των δημιουργιών παλαιώνεται φθείρεται, ανανεώνεται, πρωτοτυπεί, κ.ο.κ. αλλά το ανέκφραστο είναι παραμένει απολύτως. Κάτι ανάλογο σημαίνει και με το ανθρωπίνως υπάρχειν. Τα ίχνη του και οι δημιουργίες του αλλάζουν, φθείρονται, το είναι του όμως είναι αθάνατο.
                                                          *
Συμβαίνει όμως εδώ κάτι παράδοξο. Χωρίς το υπάρχειν δε φανερώνεται το είναι. Χωρίς το ανθρώπινο πρόσωπο είναι απρόσιτο το ανθρώπινο είναι. Αν ό,τι ονομάζουμε θάνατο είναι η αποδιαστολή του υπάρχειν σε είναι, αυτό συμβαίνει εσαεί, είναι συνεχές τελούμενο του ανθρωποκοσμικού συμβαίνοντος. Το είναι ενσφραγγίζεται στο υπάρχειν, ζωοποιεί εσαεί το θνήσκειν του και αυτό συνιστά το διαφανές μυστήριο της ζωής.
Ζωή και Πλήρωμα. Ζωή δεν είναι το εγκόσμως υπάρχειν το οποίο συλλαμβάνεται ως εσαεί θνήσκειν. Όλες οι μορφές ζωής είναι πεπερασμένες μαρτυρίες οι οποίες δε δηλώνουν παρά σχέσεις, πολύπλοκες, δαιδαλώδεις, θαυμαστές που αποκρυπτογραφούνται και αποδεικνύονται βραχύβιες ή μακρόβιες κατά τις περιστάσεις, που λειτουργούν σε συγκεκριμένα πλαίσια κατά ποικίλλοντες τρόπους τους οποίους ανερευνούν και περιγράφουν οι φυσικές κυρίως επιστήμες. Συχνότατα ξεχνιόμαστε και δεν κατορθώνουμε να αντιληφθούμε το εκ των προτέρων πρότερο: Όλες οι επιμέρους μορφές ζωής προϋποθέτουν την απόλυτη Αρχή-Ζωή η οποία αποτελεί την προϋπόθεση κάθε επιμέρους εννόησης. Ζωή είναι η απόλυτη θετικότητα κάθε θετικότητας. Αναδύεται έτσι ένα παράδοξο με το οποίο έχουμε αναστραφεί στο παρελθόν. Η νόηση του κόσμου δεν προκύπτει λογικά, αλλά συνιστά πρωτοπληροφορία που οφείλεται στην ταυτότητα ανθρωπίνου και κοσμικού είναι.
Το αυτό ακριβώς συμβαίνει και με τη ζωή. Δεν είναι αντικείμενο, δεν περιορίζεται από κανέναν ορισμό, μας περιλούζει και μηνύεται με εμάς, αλλά και με το κοσμικό συμβαίνον. Θα ήταν ματαιοπονία οποιαδήποτε παραστατική ή αναπαραστατική περιγραφή αυτής της αρχέγονης κατάστασης η οποία υπερβαίνει τη διάκριση υποκειμένου και αντικειμένου, νοητού και αισθητού.
Δεν πρόκειται για φαντασιοκόπημα, αλλά για ατρεμή αλήθεια, για αρχή. Η Ζωή δε συλλαμβάνεται ως καθολικότητα, γιατί γνωρίζουμε πως συλλαμβάνονται πάντα συγκεκριμένα μεγέθη. Όμως, κάθε συγκεκριμένο μέγεθος συλλαμβάνεται απολύτως, άρα νοείται. Τα σχετικά συγκεκριμένα μεγέθη συλλαμβάνονται σχεσιακά, αλλά η σύλληψη είναι απόλυτη.
Έτσι, οτιδήποτε σχετικό, φθαρτό, κινητό, θνήσκον επομένως, είναι στο είναι του απόλυτο. Το εγκόσμως θνήσκειν επομένως είναι τρόπος του εγκόσμως ζην. Τρόπος, τροπή, είδος, για θυμηθούμε την αριστοτελική, μεσαιωνική, σπινοζική κλπ. ορολογία. Τα υπάρχοντα, τα πεπερασμένα, είναι υπάρχουσες μορφές, τρόποι, εκφράσεις με τις οποίες φανερώνεται το κοινό τους είναι. Το κοινό τους είναι δεν είναι απρόσιτο καθεαυτό, είναι η μήτρα κάθε καταληπτού, προσιτού. Είναι η ζωή η οποία ως γένος γενικώτατον, ως θετικότητα της θετικότητας, είναι απόλυτη, φανερώνεται πάντα θραυσματικά, συγκεκριμένα, ως συνεχής ασυνέχεια θνησκουσών μορφών ζωής.
Γίνεται έτσι υπέρβαση του πανθεϊσμού, της απόλυτης μείξης, αφού οι υπάρχουσες μορφές ζωής δεν ταυτίζονται με το είναι-ζωή, αλλά ως θνήσκουσες, μαρτυρούν του είναι. Διαπιστώνουμε κάτι το οποίο έχουμε επισημάνει, υπό νέο όμως πρίσμα: Το θνήσκειν είναι τροφή του ζην, το ζην θυσιάζεται ως θνήσκουσα μαρτυρία, αλλά νόηση αυτού του εννοήματος που συνιστά το λειτουργείν του κόσμου είναι η ίδια η ζωή ως άπεφθη μαρτυρία.
Ό,τι επομένως είναι άμωμο, είναι άπειρο, είναι η Ζωή ως αειγενής μήτρα που τρέφει το θνήσκειν.
                                                          *
Αυτή η αλήθεια επιμαρτυρείται πάντα ως πλήρωμα, ως συνειδησιακή πληρωματικότητα, ως τροφή του συνειδότος, ως κάτι που, αν επιθυμούσαμε να κυριολεκτήσουμε και πάντα στο μέτρο του δυνατού, δεν είναι καν κατάσταση, αλλά ακένωτη πρωτοπληροφορία που καθιστά την εν καταστάσει ύπαρξη όχι απλά νοητή και εννοητή, όχι απλά εγγύς και συνυπάρχουσα, αλλά ζωτικό σημείο πληρωματικού νοήματος-μαρτυρίας.
Μυστική, αδιαμεσολάβητη αλήθεια η οποία ενεργοποιεί κάθε συγκεκριμένο, η οποία σμιλεύει ό,τι παράγει η συναισθηματοδιανοητική δραστηριότητά μας. Πληρωματικότητα ως υπέρβαση της χρονικότητας και της ίδιας υπαρξιακής μας κατάστασης η οποία εγκεντρίζει τη χρονικότητα και το βασίλειο της ετερότητας, η οποία καταβροχθίζει το εγκόσμως θνήσκειν το τρεφόμενο απ’ τη Ζωή. Σ’ αυτήν ακριβώς την κατάσταση το θνήσκειν δεν έχει λόγο.
Είναι η απληροφόρητη πληροφορία, η πληροφορία η οποία δεν εγγράφεται σε καμιά δέλτο, η οποία δεν ενσφραγίζεται σε καμιά εντολή, η οποία δεν εκφράζεται ούτε με τα πλήθοντα χείλη του αισθητού, η πλήρως φορούμενη, η μη διαστατή, εκφραστή κ.ο.κ. που κοινωνεί με το μύχιο είναι μας.  Είναι η ζωή της ζωής μας, κοινή και οικουμενική, απόλυτη και άχραντη, η Ζωή-Ιερότητα.
Αυτής της αλήθειας είμαστε κοινωνοί και εδώ συναντάμε ένα επιπλέον παράδοξο, κατεξοχήν φιλοσοφικό. Η Ζωή-Πλήρωμα δεν τρέφει απλά κάθε μορφή ζωής, δεν ορίζει απλά κάθε συμβαίνον, αλλά είναι η πνοή του, η τροφή του και, παράδοξο,  φανερώνεται απ’ την τρεφόμενη. Γι’ αυτό λέμε πως η ζωή φανερώνεται έγχρονα χωρίς να είναι έγχρονη, πως μόνο έγχρονα μπορούμε να τη βιώσουμε.
Ανακύπτει ωστόσο ένα πρόβλημα:  Ο έγκοσμος βίος μάς πληροφορεί διαφορετικά, δεδομένων των παθών και της απανθρωπίας τους. Προσεκτικότερα όμως πληροφορούμαστε ό,τι ονομάζουμε θύελλα παθών και εγωισμού κρίνεται απ’ τη  ίδια τη συνείδηση ως αδυναμία, αυτοαναιρείται. Όλες οι μορφές κακού εκτυλίσσονται σε ένα πεδίο το οποίο μαρτυρεί πρωτογένεια, αγνότητα, καθαρότητα. Η ζωή θραύεται αλλά δε θρυμματίζεται, τρέφει χωρίς να αναλώνεται και γι’ αυτό είναι παιδαγωγός…
Αν προσέξουμε και ανατρέξουμε στους από παλιά γνωστούς μας όρους ταυτότητα και ενότητα, διακρίνουμε πως η ταυτότητα ως ακλινής μεταφυσική αρχή με την ενότητα κατά τρόπο που σε κάθε έκφραση ενότητας που είναι συστατικό στοιχείο του κόσμου μας τροφή είναι η ταυτότητα. Αν μάλιστα λάβουμε υπόψη μας πως τίποτε στον κόσμο μας δεν είναι σταθερό, πως μόνος τόπος μας είναι το πνεύμα μας, το συμβαίνον της ζωής μας είναι πνευματική μαρτυρία και στις αρνητικές μορφές.
Το υπάρχειν μας επομένως το οποίο είναι αναπόφευκτα έγκοσμο, περιορίζεται ως συγκεκριμένη έκφραση ζωής στην οποία μαρτυρείται η πληρωματικότητα. Κάθε περιορισμός όμως είναι επιφάνεια του απολύτου στο σχετικό και εδώ ακριβώς και το κακό προϋποθέτει το καλό, η ιδιοτέλεια την ανιδιοτέλεια. Το προχώρημα του κόσμου μας είναι αδιανόητο χωρίς τις τραγικές στιγμές του οι οποίες εικονίζουν το ηρωικό πεπρωμένο της ύπαρξης.
                                                          *
Ας επιστρέψουμε όμως στο αθανατίζειν της πληρωματικότητας. Το υπάρχειν, το εγκόσμως υπάρχειν που επάγει αλλαγή, φθορά κ.ο.κ., είναι ουσιαστικά  μορφή ζωής, αληθεύουσας ζωής η οποία ζη τα φαινόμενα στην αειπάρθενη πρωτογένειά τους.
Το θνήσκειν μας, το συνεχές θνήσκειν μας που είναι το θνήσκειν του κόσμου, ζωοποιείται, τρέφεται απ’ το ζην μας-ζην του κόσμου από ό,τι αποτελεί απόλυτη σαφήνεια-καθαρότητα. Απ’ το διαφανές μυστήριο της ζωής  που δεν είναι αντι-κείμενο, αλλά απόλυτο υποκείμενο τα οποίο φανερώνεται παντού χωρίς να εντοπίζεται. Εντοπίζει και μάλιστα πνευματικά, πέρα από διαστημικές αποστάσεις. Αυτό είναι η πληρωματικότητα, το εγχρόνως αναθατίζειν ως παρουσία-μαρτυρία.
Αγάπη και θάνατος. Συνήθως πενθούμε, και μάλιστα υπερβολικά, πρόσωπα που πέθαναν, προαπελθόντα. Θεωρούμε μάλιστα πως όσο πιο μεγάλη είναι η αγάπη μας, τόσο πιο έντονο το άλγος. Κατόπιν, η ρουτίνα, οι συνήθειες της τρέχουσας ζωής μας βυθίζει σιγά σιγά τα αγαπημένα πρόσωπα και τη μνήμη τους στη χαλαρή μνήμη ή και στη λήθη. Το κοιμητήριο γίνεται περιθώριο και οι μορφές ξεθωριάζουν.
Βέβαια η ιερότητα του προσώπου έχει την ιερότητά της και αυτό ανοίγει το δρόμο κάτοψης της πραγματικής αγάπης η οποία είναι κρατερή όπως ο θάνατος.
Αγάπη δεν είναι ο ψευδής και παρερχόμενος συναισθηματικός δεσμός, έστω κι αν είναι πατρικός, μητρικός, υικός, συναισθματικός, ερωτικός κ.ο.κ. Έχουμε πει παλαιότερα πως το συναισθηματικό πως το συναίσθημα, βαθιά επισκοπούμενο, είναι λόγος και πως ο λόγος, βαθιά επισκοπούμενος, είναι συναίσθημα. Υπ’ αυτό το πνεύμα ο θάνατος είναι φαινόμενο αγάπης καθόσον είμαστε εσαεί θνήσκοντες και έτσι έχουμε εμπειρίες ζωής. Δεν υπάρχει άλλος τρόπος αυτοσύλληψής μας, αυτονόησής μας, παρά ο ακόλουθος:  Ζούμε θνήσκοντες, αλλά νόηση και εννόηση της πεπερασμένης μας κατάστασης είναι το απόλυτο πλήρωμα ζωής που είναι η τροφή μας όπως φανερώνεται σε κάθε μορφή αισθητής έκφρασης.
Εμβάθυνση σε αυτήν την κατάσταση είναι ακριβώς η αγάπη. Η αγάπη φωτίζει το θάνατο και κάθε μορφή θνήσκειν γιατί έχει οικουμενικότητα, γιατί καταρρίπτει κάθε εγωιστικό οικοδόμημα ως ψευδές.
Ήδη η θλίψη του θανάτου και τα ειδωλικά ψιμύθια αίρονται και αυτό σημαίνει αποσύνθεση του εγώ και ανάδυση του αληθεύοντος. Στο οσοδήποτε αγαπημένο πρόσωπο, δε συναντάμε πια ό,τι στήριζε οποιονδήποτε ψευδοσυναισθηματικό δεσμό, αλλά το άπεφθο φως του κοινωνείν, του διακοινωνείν, τη συμπληρωματικότητα της κοινωνίας η οποία, θεμελιωμένη στην πληρωματικότητα της ζωής, είναι άθραυστη, απόλυτη. Όλοι οι ψίθυροι του συμβαίνοντος, όλες οι υποβολές του αισθητού, αυτό μηνύουν. Η αγάπη είναι μήτρα του λογισμού, τροφός του συναισθήματος, η ζωή η πραγματική. Είναι η μόνη οικουμενικότητα, η μόνη δηλαδή αλήθεια η οποία εκφράζεται πεπερασμένα, συγκεκριμένα, ως προσφορά, ως αλληλεγγύη, ως καθαρότητα, ως αγνότητα. Είναι το είναι της αρετής που πάσχει, που θυσιάζεται πλουταίνοντας, η ειρηνική εισβολή  στο πάσχειν του κόσμου, η ατρεμής κατίσχυση, η μόνη ζωηφόρα απάντηση στο θνήσκειν. Δεν υποφέρει, δεν αναμένει αμοιβές, δε φοβάται καμιά ενάντια επέλαση, είναι νοητό φως.
Δε γνωρίζει έτσι θάνατο ως υπερπλησμονή αγαθότητας γιατί είναι διαρκής επίσκεψη στο έγκοσμο θνήσκειν, γιατί μαρτυρείται απ’ το θνήσκον ον, απ’ το υπάρχον ον. Αμιγής, άμικτη, διασημαίνεται ως ενότητα.
                                                          *
Υπάρχει η εξωτερική, η επιφανειακή κάτοψη του κόσμου και του ανθρώπου, κάτοψη και θεώρηση η οποία αρνείται ή αποκλείει την αγάπη η οποία, ενίοτε τη λοιδορεί. Αυτή η θεώρηση, πλήθουσα στην καθημερινή ζωή της τρυφής και το ατομικισμού, οριοθετείται στο θάνατο τον οποίο δε θεωρεί παρά καταληκτικό βιολογικό συμβαίνον. Ήδη, προστίθενται νέες δυσκολίες, ήδη το σκότος πυκνώνει.
Αυτή η θεώρηση όμως είναι πρωθύστερη, σοφιστική. Αρνείται την αγάπη ως αρχή ζωής, ως είναι του ζην, την ανάγει σε ψευδαίσθηση ή σε απλή συναισθηματική κατάσταση ψυχής, αλλά, ταυτόχρονα, την εννοεί, γιατί θα ήταν αδύνατο να προσεγγισθεί με αφετηρία το μίσος, την ιδιοτέλεια, τον εγωισμό. Ό,τι αντιστρατεύεται την αγάπη είναι λήθη της και οφείλουμε εδώ να σημειώσουμε πως τίποτε δε νοείται, δεν εννοείται, χωρίς την αγάπη. Και το μίσος, ως άρνησή της, την προϋποθέτει, όπως το θνήσκειν προϋποθέτει το ζην.
Θα λέγαμε μάλιστα πως η επέλαση του εγωισμού που άγει και στο πλέον αβυσσαλέο μίσος είναι ο πραγματικός θάνατος, η απόλυτη τύφλωση, η αλλοτρίωση, με όλες τις οδυνηρές συνέπειες. Να γιατί η αγάπη-ζωή είναι θυσία του άπειρου στο πεπερασμένο, της ζωής στο θάνατο, της αρετής στο πάθος, του λόγου στον παραλογισμό.
Ο ιστορικός άνθρωπος είναι εθελούσια δυστυχής, παρά τις ψευδοεπιφάσεις ευδαιμονίας οι οποίες αυτοσυντρίβονται στο διάβα των αιώνων με τις γνωστές φρικώδεις συνέπειες. Πρόκειται για την πραγματική όψη του θανάτου, αλλά υπ’ αυτό το πνεύμα, το θνήσκειν του ιστορικού ανθρώπου αποδεικνύεται όμηρο του ζην.
Ήδη η αγάπη συνέχει το ανθρωποκοσμικό συμβαίνον και γι’ αυτό συνιστά το είναι του το οποίο οπτρίζεται παντού, ιδίως στο ανθρωποκοσμικό υπάρχειν. Οι όροι επομένως με τους οποίους έχουμε αναστραφεί τόσο, όπως ολότητα, άπειρο, άτμητο, άμωμο καθαρό κ.ο.κ., οπωσδήποτε ταυτολογικοί, καθίστανται όλο και περισσότερο φαεινοί, μαρτυρία πληρωματικότητας με την αγάπη. Εδώ πια το συγκεκριμένο είναι μαρτυρία του οικουμενικού και το έγχρονο, το σχετικό, το τμητό κ.ο.κ. θραύεται ως εχόμενο απ’ την αγαπητική δημιουργία.
Αγάπη: Απόλυτη κοινωνία, απόλυτη νόηση, εννόηση, αίσθηση, συναίσθηση, πλήρωμα, είναι. Το ‘‘απώτατα’’ και το ‘‘εγγύτατο’’ (όροι σχηματικοί που θα μπορούσαν να εκφράσουν σχηματικά το αληθές)  ταυτίζονται χωρίς διανοητικούς ακροβατισμούς. Είμαστε το απόλυτο, το άπειρο πάντα εν πεπερασμένω και μόνο η θυσία-αγάπη φωτίζει αυτήν την αλήθεια, την αλήθεια της Ζωής. Υπ’ αυτό το πρίσμα ο θάνατος η μετουσίωση του θνήσκειν σε ζην, η φλόγα που τρέφεται απ’ την αγάπη, γιατί ο θάνατος φλογίζει, είναι η φλόγα που εκλύεται απ’ την πνοή της αγάπης, της γεύσης, της μαρτυρίας ζωής.
Είναι παράδοξο: Η αγάπη θνήσκει εσαεί ως μαρτυρία του ζην και σ’ αυτό έγκειται το μυστικό νόησης και εννόησης του κόσμου και ιδίως του ανθρωπίνως υπάρχειν. Φθάνουμε στην απόλυτη διαφάνεια του ζην, του γιγνώσκειν, του αισθάνεσθαι. Υπ’ αυτό το πνεύμα η αγάπη-θυσία δε  συνέχει μόνο, αλλά καθιστά εννοητό το όντως συμβαίνον και συνέχει το θνήσκειν. Είναι η άρρητη, η πληρωματική πληροφορία Ζωής.
Μνήμη θανάτου-κραταίωση του ζην. Επιλογικό. Όλοι έχουμε μνήμες αγαπημένων, μνήμες ωχρών ή καταπονημένων προσώπων, διεσταλμένων ή ανέκφραστων ματιών, πνοών που ’σβηναν, που μας άφηναν. Συνακολουθούν αισθήματα ανάλογα με τις σκηνές, ανεμόπνοες μνήμες, κατήφεια και συναφή συναισθήματα. Κατόπιν η φροντίδα, ό,τι το χρέος στο νεκρό επιβάλλει, φροντίδα διανθισμένη με το εθιμικό δίκαιο…
Όλα όμως αυτά δεν είναι παρά η επιφάνεια των συμβαινόντων, οσοδήποτε ανισομερής κατά τις περιστάσεις. Βαθύτερα, η μνήμη θανάτου η οποία συνδέεται άμεσα μη τη μνήμη αγαπημένου προσώπου, είναι μνήμη κοινωνίας, και ό,τι μας πλήττει δεν είναι παρά η ανθρώπινη αδυναμία μας να κατανοήσουμε στο βάθος του το συμβαίνον. Τρωμένοι απ’ τις αδυναμίες μας δεν φθάνουμε στην πραγματική μνήμη θανάτου η οποία μάς καλεί στα έγκατα κοινωνίας με τους θνήσκοντες στους οποίους ανήκουμε.
Ζώντες και τεθνεώτες συνανήκουμε στο αληθινό συμβαίνον, κοινωνούμε με το ζην. Απογυμνώνοντας τη συνείδησή μας απ’ τα νωχελικά και αναυθεντικά της προσωπεία, διαισθανόμαστε την πληρότητα της ζωής, ζούμε το πλήρωμά της.
Αν πλήρωμα της συνείδησής μας είναι ό,τι δεν περιγράφεται, ούτε εκφράζεται, είναι βέβαιο πως οι νεκροί κοινωνούν απρόσωπα με την πεμπτουσία του ζην, όπως οι σταγόνες της βροχής ενώνονται με τον ωκεανό. Χάνονται απ’ τη συνειδητή βιωτή τους, αλλά, ταυτόχρονα, κοινωνούν με το απόλυτο. Άλλως δε θα εννοούσαμε καν το θάνατο.
Ο θάνατος αιωνίζει έτσι μορφές ζωής, κάνει το πρόσωπο και την πολιτεία του άσπιλη, αποκαλύπτει τη μυστική πτυχή του ανθρωπίνως υπάρχειν και τρέπει σε ειρηνική φυγή, ως μέγας παιδαγωγός, όλες τις προλήψεις, τις αδυναμίες της φύσης μας. Ήδη, η μνήμη του θανάτου είναι παιδεία ζωής και φωτίζει ό,τι είναι κεκρυμμένο απ’ τον αχό και τη σκοτία του αναυθεντικού τρόπου της καθημερινότητας, γεραίρει στη συνείδησή μας το ‘‘απώτατο’’ που είναι ‘‘εγγύτατο’’. Ανακαινίζει, επιτελεί την ανάβλεψη του πραγματικού μας είναι που προηγείται κάθε παραμόρφωσης. Μελέτη θανάτου η φιλοσοφία, αποδεικνύεται και παιδαγωγία ζωής.
Αν το συνειδητοποιούσαμε, θα κατανοούσαμε πως η μνήμη του αγαπημένου κυρίως προσώπου που απήλθε είναι ουσιαστικά εμβάθυνση στο ίδιο μας το είναι, κραταίωση του ό,τι συνέχει το ανθρώπινο, γεύση αιωνιότητας που διαθλάται στις απερίτμητες στιγμές  και εμβιώσεις του έγκοσμου βίου μας.
                                                          *
Κάνουμε λόγο για μνήμη θανάτου και έτσι οι όροι μνήμη και θάνατος διαπλέκονται και απαιτούν περαιτέρω εμβάθυνση. Τι θυμόμαστε στην πραγματικότητα: το πρόσωπο που βρίσκεται στο φέρετρο ακίνητο, ωχρό, άπνοο, ή το βίο, την πολιτεία, τις αρετές  ή και τα πάθη του; Η μνήμη εισβάλλει στα φαινόμενα και φθάνει πέρα απ’ ξέπνοο σώμα, πέρα απ’ τις μακάβριες στιγμές και μορφές, σε  ό,τι θα ονομάζαμε συμβολικά απόλυτη συστολή που είναι απόλυτη αποδιαστολή του πνεύματος.
Απόλυτη συστολή, απόλυτη αποδιαστολή. Όροι αντιφατικοί με την πρώτη ματιά που έχουν κάτι κοινό: το απόλυτο, το ανέκφραστο που είναι πια ό,τι πιο κοντινό, ό,τι πιο οικείο.
Κάτοπτρο διαφάνειας ο θάνατος, μάς παιδεύει φιλοσοφικά και μάς προκαλεί σε ουσιώδεις προσεγγίζεις της ίδιας μας της ζωής. Όταν σκεπτόμαστε το θάνατο, σκεπτόμαστε τη ζωή και ό,τι άσπιλο διαχέει στον έγκοσμο βίο. Με τη μνήμη του θανάτου η ζωή αγιάζεται, θεωρείται στην απόλυτη καθαρότητά της και αυτό προσπαθούμε να εκφράσουμε με τους όρους απόλυτη συστολή και αποδιαστολή του πνεύματος. Το άπειρο διαστέλλει απόλυτα, συστέλλει δηλαδή απόλυτα κάθε μορφή πεπερασμένου αποκαλύπτοντας την αιώνια φύση των πραγμάτων, το απόλυτο κάθε μορφής ζωής. Οι όροι συστολή και διαστολή μηνύουν το φαίνεσθαι του αισθητού κόσμου, μέλος του οποίου είμαστε και εμείς. Στο συστέλλεσθαι και στο διαστέλλεσθαι μηνύεται η κίνηση, η αύξηση, η φθορά, το ασυνεχές συνέχεσθαι του κόσμου ως ενότητας-μαρτυρίας της ταυτότητάς του. Η ενότητα των μεγεθών με τους κοινούς χαρακτήρες και τα διαφορετικά ιδιώματα στο φαντασιακό ‘‘χώρο’’ του πνεύματος αναδύει ό,τι πιο οντικό: Το είναι που τρέφει το υπάρχειν ως συστελλόμενο και ως διαστελλόμενο, ως κίνηση, ως ζωή.
Αυτή η αλήθεια είναι αλήθεια μας και να που ο θάνατος δεν είναι παρά η απόλυτη αποκάλυψη του ανθρωποκοσμικού είναι.
Μνήμη του θανάτου δεν είναι κατά βάθος παρά μνήμη του ιερού συμβαίνοντος της ζωής, προσέγγιση του άσπιλου μηνύματός της που φανερώνεται ως πληρότητα αγάπης, κοινωνίας, ζώσας θυσίας, απλότητας, ταπεινότητας, εγγύτητας…Αληθεύον πλήρωμα που είναι δημιουργικότερο και απ’ τις εκκωφαντικότερες φανερώσεις της πλάνης.
Αν το τραγικό οφείλεται στα πάθη και στις συγκρούσεις, αν κάθε τραγική αναμέτρηση είναι κατά βάθος σκιαμαχία που δημιουργεί ό,τι αποκαλούμε κακό, η μακαριότητα της εύδιας συνείδησης που αναδύεται απ’ τη μνήμη του θανάτου φωτίζει όντως το ζην ως αέναη και αυτοζωοποιούμενη θυσία η οποία αναβλέπει το πάσχειν, η οποία κοσμεί με τη χλαμύδα του κάλλους. Παράδοξη αισθητική που τεκμαίρεται απ’ την ηθική του θανάτου που είναι ουσιαστικά ηθική του ζην.
                                                          *
Ο θάνατος παιδαγωγεί με μοναδικό τρόπο το ανθρωπίνως υπάρχειν. Υπάρχει οντολογία του θανάτου με την οποία προσπαθήσαμε να αναστραφούμε, υπάρχει ηθική του θανάτου η οποία φανερώνει το οντολογικό, υπάρχει αισθητική του θανάτου η οποία αποκαλύπτει όχι μόνο την τραγωδία των παθών και το θνήσκειν τους, αλλά κάτι ευρύτερο. Αποκαλύπτει το αθανατίζειν διαρρηγνύοντας ειρηνικά το φάσμα του θανάτου και νεύοντας, έστω και με τη σιωπή, στο ζην, κραταιώνοντας την αιώνια αφετηρία κάθε αφετηρίας, το οντολογικά υπάρχειν στον κόσμο, το αιωνίζεσθαι.
                            




[1] Απ. 21.
[2] Απ. 88
[3] L’  Ethique, Gallimard, 1954, σελ. 133.
[4] Hegel, La Phénoménologie de l’Esprit, Aubier Montaigne, 1941, t. II, σελ. 286.
[5] Περί Φύσεως, 291.
[6] Φαίδων, 61d.
[7][7] Φαίδων, 70d.
[8] Περί ΨυχÁς, 415b. Λεπτομερής ανάλυση των θέσεων όλων των Αρχαίων Ελλήνων Φιλοσόφων επί του θέματος βρίσκεται στο έργο μας Οι Έλληνες Φιλόσοφοι της Αρχαιότητας και η Φιλοσοφία, τ. Α΄ και Β΄, Σμπίλιας, Β΄ Έκδοση, 2006.
[9] Swami Nityaswarupananda, Astavakra Samhitα, Advaita Ashrama, 2019, σελ. 150.
[10] François Jullien, Les Transformations silencieuses, Chantiers 1, Grasset, 2009,  σελ. 63. Ας σημειωθεί πως οι κύριες θέσεις του βιβλίου του Jullien είναι άκρως αμφισβητήσιμες.
[11] Εννεάδες, V,4, 1, 5-15.
[12] Angélus Silésius, Dieu est un éternel présent, Dervy, 2004, σελ. 51, 47.
[13] De la constance du sage, Gallimard/folio, 2011, σελ. 21, 44.
[14] Consolations, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 2003, σελ. 51, 124.
[15] Cicéron, Devant la mort, arléa, 1996, 44. Ο θάνατος δεν είναι παρά ένα πέρασμα. Σελ. 90.
[16] Consolations de la philosophie, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 1989, σελ. 216.
[17] L’exil occidental, Albin Michel, 2005, σελ. 12
[18] Le Temps de l’exil, Rivages poche/Perite Bibliothèque, 2006,  σελ. 97, 74.
[19] Παραπέμπουμε στο έργο μας De la conscience exilée, Dromon, 2011. Πρόκειται για φιλοσοφική κάτοψη του όρου εξορία υπό την έμπνευση κορυφαίων φιλοσοφικών και λογοτεχνικών στιγμών.
[20] Œuvres Complètes, LIntégrale, 1967,  σελ. 253.
[21] Montaigne, op. cit., σελ. 49, 50 (Ι, 20).
[22] Op.cit., σελ. 253.
[23] Pascal, Œuvres Complètes, L’Intégrale, 1963, σελ. 356.
[24] Οp. cit., σελ. 276-279.
[25] Περισσότερα για το έργο του Pascal στο δοκίμιό μας Το ορατό και το αόρατο στο έργο του Pascal, in Ο Κρύφιος Λόγος, Δωδώνη,  199ο, σελ. 69-84.  Το δοκίμιο δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά στο περιοδικό Ευθύνη, τεύχος 95,  σελ. 559-567, 1979.
[26] Fénelon, Œuvres Choisies, A. Hatier, 1930.
[27] Εκτός απ’ τις τρεις μεγάλες κριτικές στις οποίες έχουμε αναφερθεί αρκετές φορές σε άλλες ευκαιρίες, θέσεις του Kant εκφράζονται με σαφήνεια σε μετακριτικά του έργα. Πρβλ,  λ.χ. La Religion dans les limites de la simple raison, J. Vrin, 1972, σελ. 85 κ. εξ. Ό,τι μόνο μπορεί να αποτελέσει για έναν κόσμο το αντικείμενο του θείου διατάγματος και το σκοπό της δημιουργίας, είναι η ανθρωπότητα (η λογική υπόσταση του κόσμου γενικά) στην ηθική της τελειότητα.
[28] The world as Will and Representation, v. I, Dover Publications, 1969,  σελ 100.
[29] Αναθυμόμαστε μια σκέψη ενός άλλου ευγενούς πνεύματος, του Vauvenargues : H μεγαλοσύνη της ψυχής είναι κάτι το τόσο πραγματικό, όσο και η υγεία. Des lois de l’esprit, Desjonquères, 1997,  σελ. 88.
[30] Max Scheler, Mort et Survie, Aubier, 1952, σελ. 81.
[31] Soeren Kierkegaard, Post-Scriptum aux miettes philosophiques, Gallimard, 1949, σελ. 54.
[32] La Répétition, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 2003, σελ. 53.
[33] Qu’appelle-t-on penser? Quadrige/PUF, 1999, σελ. 67.
[34] Είναι και Χρόνος, τ. ΙΙ, μτφς Γιάννη Τζαβάρα, Δωδώνη, 1985, σελ. 473.
[35] Για τον Marcel, στο έργο μας Παιδεία του Μυστηρίου ή οντολογία και μυστική στη φιλοσοφία του G. Marcel, Συντροφιά, 1983. Ιδίως, το μυστήριο του θανάτουσελ. 56-59.
[36] Gabriel Marcel, Présence et Immortalité, 10/18, 1968, σελ. 89.
[37] Je et Tu,  Aubier, 1967.
[38] Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, 10/18, Plon, 1983, σελ. 136. Η Jeanne Hersch, προσεγγίζοντας τη σκέψη του Jarpers, ισχυρίζεται: καταγωγή της ύπαρξης είναι η υπερβατικότητα. L’étonnement philosophique,  Gallimard, 1993, σελ. 446.
[39] Schopenhauer, Métaphysique de l’amour, Métaphysique de la mort, 10/18, Plon, 1953, σελ. 147.
[40] L’être et le néant, Gallimard, 1987, σελ. 604.
[41] Seuil, points, 1953.
[42] Jean-Luc Marion, Prolégomènes à la charité, Editions de la Différence, 2007,  σελ. 139.
[43] Mary Shelley, Frankenstein ou Le Prométhée moderne,  Gallimard, folio,  1988, σελ. 78.
[44] Henri-Frédéric Amiel, Journal Intime, L’Age d’Homme,1988, t. VII, σελ. 294.
[45] Cioran, Le Crépuscule des pensées, L’Herne, 1991, σελ.108. Επίσης: Ο θάνατος ενός φιλοσόφου μοιάζει με την κατακρήμνιση μιας γεωμετρίας, ενώ ο ποιητής, φέροντας το θάνατο καθώς ζη, πεθαίνει πριν πεθάνει. Σελ. 56.
[46] Γιώργος Σαραντάρης, Ποιήματα, Ζήτρος, 1998, σελ.447.
[47] L. Tolstoï, Ο θάνατος του Ιβάν Ιλίτς, Μιχαλακέας, 1959, σελ. 65, 68.
[48] Ο Fernando Savater διαπιστώνει αυτήν την αλήθεια με τον τρόπο του: Κατά βάθος ο θάνατος συνεχίζει να είναι  ό,τι το πιο άγνωστο…Κι όμως, συνεχίζει ο Ισπανός φιλόσοφος, η λογοτεχνία αφήνει πάντα ανοιχτούς τους βασικούς προβληματισμούς. Penser sa vie, Seuil/points, 2000, σελ. 38.
[49] Θα μπορούσαμε να αναφερθούμε στους Nietzsche, Deleuse Bataille και άλλους στοχαστές με αδήριτο φυσιοκρατικό και αισθησιοκρατικό οίστρο, όπου το πρόβλημα του θανάτου διαπλέκεται με την αλογική αισθησιοκρατική φορά για να καταλήγει σε αδιέξοδα με όριο την απρόσωπη αθανασία της μυθικής Αιώνιας Επιστροφής υπό καθαρά υλιστικό μανδύα. Στις περιπτώσεις του φυσιοκρατικού μυστικισμού και ο ερωτισμός (κυρίως στον Bataille) είναι κατά βάθος έκρηξη-αναζήτηση αθανασίας που αποκλείει μια εξ’ αντικειμένου υπερβατική αλήθεια.  Ευρύτερη θεώρηση που περιλαμβάνει και τις μνημονευόμενες συνιστά η άποψη του Franz von Baader κατά την οποία η μετάσταση αφομοιώνεται με την έκσταση ως προήχηση του θανάτου στην ίδια τη διάρκεια της ζωής. Βλ. Jean Baudrillard, Les stratégies fatales, Grasset, biblio-essais, 2009, σελ. 36 κ. εξ.
[50] Ποιήματα, Σ. Ι. Ζαχαρόπουλος, μτφρ. Άρη Δικταίου, 112, 170.
[51] Bernanos, Monsieur Ouine, Plon, 1972, σελ. 307,  311. Ας μου επιτραπεί να παραπέμψω τον αναγνώστη σε δύο παλαιότερες εργασίες μου: Μεταφυσική του Πνεύματος της Παιδικότητας (με αφετηρία κείμενα των Rousseau και Bernanos), Δωδώνη, 1983 και  Ντοστογιέφσκυ και Μπερνανός,, Συντροφιά, 1982.