ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ

Κυκλοφόρησε το έργο του ταοϊστή φιλοσόφου του 4ου αι. π,Χ. Tchouang-tseu ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΟΔΟΣ (19ο τεύχος της ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗΣ) σε πρόλογο και μετάφραση του Νίκο Μακρή. Εκδόσεις ΔΡΟΜΩΝ/Φιλοφοφική Βιβλιοθήκη. 

Παραθέτουμε τον πρόλογο.

Tchouang-Tseu (Zhou-Zhuang, Zhuangzi, κατά παλαιότερες γραφές), υπήρξε στοχαστής του τέταρτου π.Χ. αιώνα (369-301), απ’ τους ανα-καινιστές του Ταοϊσμού, με άγνωστη γενέτειρα, (πι-θανός τόπος γέννησής του η Μeng, στο Νότο του Κίτρινου ποταμού) και με πολλές “περιπέτειες” των γραπτών του. Πολλές σελίδες των κειμένων του έ-χουν χαθεί, αρκετές δε “διορθώθηκαν” από αντιγρα-φείς με προσθήκες ή και διορθώσεις από μαθητές ή από απλούς αντιγραφείς. Ωστόσο, μας προσφέρουν όντως ουσιώδη εναύσματα όχι μόνο σχετικά με τον ταοϊσμό και τις καινοτομίες του, αλλά και με θέσεις τις οποίες συναντάμε και σε μεγάλους στοχαστές της δυτικής μεταφυσικής. Απ’ τις ελάχιστες μαρτυ-ρίες τις σχετικές με τη ζωή του, γνωρίζουμε πως ο στοχαστής υπήρξε σύγχρονος του σπουδαίου κομ-φουκιανού φιλοσόφου Mencius, αλλά δεν προκύπτει πως γνωρίζονταν. Μεσαίου διαμετρήματος αξιωμα-τούχος, αρνήθηκε τη θέση του πρωθυπουργού την ο-ποία του είχε προσφέρει ο βασιλιάς Wei de Chu. Κα-τά την απόσυρση του απ’ το δημόσιο βίο, συνέταξε τα περισσότερο κείμενά του.

*

Ο

TCHOUANG-TSEU

8

Έχουμε ήδη εγκύψει στην όλη πορεία του Βουδισμού1, όπως και στα στοιχεία τα οποία προστέθηκαν απ’ τις διάφορες σχολές του, χωρίς να παραλείπο-νται οι ποικίλες εθνικές και πολιτισμικές ιδιαιτερότητες των εθνών στα οποία διαδόθηκε, όπως και ειδωλικά, αλχημιστικά, θεοσοφικά και κάποτε νατουραλιστικά στοιχεία, αλλά αυτό συμβαίνει σε κάθε μεγάλη θρησκειοφιλοσοφική εμπνοή.

Κύριος σκοπός της παρούσα μετάφρασης είναι η παρουσίαση εκείνων των εμπνοών με τις οποίες ο Ταοϊσμός αποτελεί αναδημιουργική έκφραση των βουδιστικών αρχών, δεδομένου ότι κύριες θέσεις του κλασικού βουδισμού παραμένουν, αλλά η πνευματική καρποφορία και η συνάντησή τους με κινεζικής προέλευσης θέσεις οδηγούν σε διεύρυνση και σε αναδημιουργικές επαναπροσλήψεις. Ο πόνος (dukk-ha), η πλήρης υπέρβαση του εγώ (anatta), η άφιξη δη-λαδή στο μη εγώ, η Νιρβάνα που δεν είναι παρά απαλλαγή απ’ τους πόνους, τις μέριμνες, άρα φωτι-σμός, δεδομένου ότι ό,τι γνωρίζουμε δεν είναι αληθές αλλά παρερχόμενη σκιά που μόνο καταβύθιση στην πλάνη προσφέρει, η άρνηση επιπλέον και του ίδιου του χρόνου κατά τρόπο που η περισυλλογή δεν είναι παρά καταβύθιση στην ανέκφραστη αλλά πραγ-

1 Η Καταγωγή των Θρησκειών, Πολιτικά Θέματα/Ίρις, 1993, τ. Α΄ και Β΄. Σχετικά με την πορεία και την εξέλιξη του Βουδισμού, τομ. Α΄, σελ. 451-526. Επίσης, στην εισαγωγή μας στο έργο του Nᾱgᾱrjuna Η κενότητα ως πληρότητα, Δρόμων, Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη/18, σελ. 7-22.

ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΟΔΟΣ

9

ματική αλήθεια, η μέθοδος (οκταπλή οδός: Σωστή θέα, Ορθή πρόθεση, Ορθός λόγος, Ορθή δραστηριότητα, Ορθός τρόπος ύπαρξης, Προσπάθειες, Προσοχή, Σωστή συγκέντρωση), δεν είναι παρά τρόποι απαλλαγής απ’ τα πάθη και πλήρης εκπνευμάτωση του ηθικού αισθήματος της ζωής. Συναντάμε έτσι την κενότητα (sanyata) η οποία όμως είναι πληρωματική και επιφαίνεται στους αγίους (arhat), στους bodhisattva, στα μεγάλα παιδιά των αιώνων που διδάσκουν με τη σιωπή τους η οποία είναι και παρου-σία-μαρτυρία.

*

Ο Ταοϊσμός που αναπτύχθηκε στην Κίνα για να μεταδοθεί στη Νοτιοανατολική Ασία, στο Θιβέτ, στην Ιαπωνία και αλλού παρουσιάζει νέα στοιχεία, ως άνθη των απαρχών, μηνύουν και τις προοπτικές του θρησκειοφιλοσοφικού πνεύματος, πέρα από δεισιδαιμονίες, μυθομανίες, συγκεχυμένες συγκριτιστικές τάσεις τις οποίες συναντάμε εξάλλου σε όλες τις μεγάλες παραδόσεις.

Εξορύσσονται ωστόσο ιδέες που υπερβαίνουν κάθε ιδεοληψία και στις κορυφαίες τους εκδιπλώσεις συναντούν προβληματισμούς μεγάλων εκπροσώπων δυτικής φιλοσοφικής παράδοσης. Βαθύτερα ιδωμένος ο Ταοϊσμός μηνύει και κάτι που έχει οικουμενική φορά: Τα πανάρχαια στοιχεία της κινεζικής μυθολογίας αναπροσλαμβάνονται κατά τρόπο που

TCHOUANG-TSEU

10

η αποφλοίωση του μύθου οδηγεί απ’ τη μυθολογία στο μυθικό πνεύμα το οποίο με τη σειρά του άγεται στις υψηλότερες βαθμίδες της ανθρώπινης–διανθρώπινης διανόησης. Αυτή η διεργασία υπήρξε αργόπνοη και δημιούργησε ποικίλες σχολές, διαμάχες, αμφισβητήσεις, πολιτικές εμπλοκές, διχοστασίες. Ο μεγάλος όμως όγκος των κειμένων, παρά το ότι ανα-συγκροτεί συμβολικά και θρησκειοφιλοσιφικά τα πρωτογενή μυθολογικά, μαγικά, αλχημιστικά στοι-χεία, δεν τα υπερέβη πλήρως. Το ουσιώδες όμως συνίσταται στην αιώνια νεότητα των αναδυθεισών ιδε-ών, όπως θα δούμε.

*

Ελάχιστα στοιχεία είναι ενδεικτικά. Ο Ουρανός των αρχαίων κινέζων (Ti: κύριος, T’ ien: ουρανός), ήταν η κατοικία του Θεού (Hao– t’– ien Chang– ti: Ο ύψιστος κύριος του πλατιού ουρανού) και επικοινωνούσε με τα ανάκτορα του αυτοκράτορα του οποίου η καταγωγή αναγόταν στον αρχέγονο ανθρωποθεό (P’an– koυ).

Αναφέρουμε επίσης τα δύο στοιχεία που έπαιξαν και παίζουν καθοριστικό ρόλο στην ψυχολογία των κινέζων: το Yin και Yang, οι συμβολισμοί των οποίων τείνουν να διενώσουν συμπληρωματικά τα συμβαίνοντα. Το πρώτο είναι μάλλον παθητικό, ενώ το πρώτο είναι ενεργητικό. Υπ’ αυτό το πνεύμα το ψύχος αντιτίθεται στη θερμότητα αλλά δρα και συνθε-

ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΟΔΟΣ

11

τικά, όπως στη περίπτωση του άρρενος και του θή-λεος, της καρποφορίας, κ.ο.κ.

Παραλείπουμε το πλήθος έργων, παραδόσεων κ.ο.κ. που προηγήθηκαν του Λάο Τσε για να εισδύσουμε σύντομα στο πνεύμα του πρώιμου Ταοϊσμού.

Με την πρόοδο των χιλιετιών και των αιώνων και με την είσοδο του βουδισμού στην Κίνα (ο Κομφούκιος, Kung Fu– tse, 551– 478, ήταν σύγχρονος του Λάο Τσε, Lao Tse, Lao Tseu, Lao Tzu, 571– ;) και δεδομένων των αφετηριών της μυθολογικής αλλά και αλληγορικής παράδοσης, το μικρό βιβλίο του Λάο Τσε (παρά το ότι η πατρότητά του αμφισβητείται), συνιστά θρησκειοφιλοσοφική επανάσταση η οποία ανασυνέθεσε, χωρίς να υπερβεί πλήρως, τις πρωτογενείς παραδόσεις της Κίνας. Ιδού ορισμένα αποσπάσματα: Μη ύπαρξη καλώ την αρχή του ουρανού και της γης. ’Ύπαρξη ονομάζω τη μητέρα των ατομικών όντων… Το Ταό είναι μία άβυσσος όπως ο πρόγονος όλων των πραγμάτων… Μπορείτε να εισβάλλετε σε κάθε τι με την ένδον λαμπρότητα και καθαρότητά σας, χωρίς να έχετε ανάγκη για δράση;2

Δε θα επιμείνουμε περισσότερο για να τονίσουμε τη σοφία του Λάο Τσε, θα περάσουμε στο έργο του Tchouang– tseu για να κατανοήσουμε την αξία του. “’Η αρετή ταυτίζεται με την καταγωγή, με το κενό δη-

2Τao Te ching, Arkana, 1985, II,1– I,4. Περισσότερα: Η Καταγωγή… σελ. 567 κ. εξ.

TCHOUANG-TSEU

12

λαδή. Το κενό είναι η μεγαλοσύνη, σαν το πτηνό που άδει… Αυτό το πρωτογενές το μη διαφοροποιούμενο, το αναλλοίωτο ον είναι ο κανόνας”.3

*

Η κύρια θεματική μας οδηγεί στη σχέση βουδισμού και ταοϊσμού όχι βέβαια αντιθετικά, αλλά συμπληρωματικά και στην προσπάθεια εμβάθυνσης σε νέα εμπλουτίζοντα στοιχεία, με πιστότητα στο βουδισμό. Ο πρώιμος και ταυτόχρονα εμβριθής τρόπος σκέψης του Tchouang tseu αποτελεί αξιοσημείωτη μαρτυρία με αξιόλογες θρησκειοφιλοσοφικές ελλάμψεις.

Ήδη, έννοιες που φθάνουν στα όρια της φιλοσοφικής ψυχής, ανακύπτουν και μάλιστα με εντυπωσιάζοντα τρόπο, σε σημείο που αναρωτιέται κανένας αν η δυτική παράδοση προχώρησε περισσότερο σε σχετικούς προβληματισμούς. Αναδύεται όμως και η διαφορετική ατραπός που αποκαλύπτει, όπως και ιδιότυπη προσέγγιση.

Ήδη, οι όροι μορφή και μη μορφή οδηγούν στην κενή απεραντοσύνη, όπου το ανόριο παραπέμπει στο απέραντο και εκείθεν στην άβυσσο, στον αμφίσημο χαρακτήρα της γνώσης και στη σχέση της με τη μη γνώση. Έκείθεν, προβάλλει η άρρητη οδός (Ταό) που δεν είναι παρά απαστράπτον φως το οποίο οδη-γεί πέρα απ’ την αντίθεση του όντος και του μη ό-

3 Αποσπάσματα απ’ την ακολουθούσα μετάφραση.

ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΟΔΟΣ

13

ντος, στην Αρχή, στο απόλυτο θα λέγαμε με όρους της δυτικής μεταφυσικής. Η τελευταία, διαμέσου του κοσμικού συμβαίνοντος, άγει μυστικά στο άναρχο, στο απόλυτο, στο αναλλοίωτο, στο μόνο αληθινό, και εδώ το yin και το yang έχουν το λόγο τους ως καταστάσεις οι οποίες διαζωγραφίζουν το φαινομενικό χρόνο ως αρμονία αλλά και ως δυσαρμονία που δεν παραπέμπουν παρά στο λέγειν της Αρχής.

Δεν απαιτούνται περαιτέρω σκέψεις για να κατανοήσουμε πως η κενότητα είναι πληρωματικότητα που δε μπορεί να εκφράζεται με διασκεπτικές κατη-γοριοποιήσεις, όπως λ.χ. η σχέση ουσίας και κατηγορημάτων, κάτι που κατεπόνησε δημιουργικά και τη δυτική φιλοσοφική σκέψη4 προσφέροντας εναύσμα-τα τα οποία προάγουν ουσιωδώς το φιλοσοφικό και, συχνά, το θρησκειοφιλοσοφικό προβληματισμό. Ωστόσο, η διάκριση ουσίας και κατηγορημάτων που συνοδεύει όλη την πορεία της δυτικής φιλοσοφίας, παραμένει και συναντάται στο στοχασμό του Tchou-ang– tseu και της παράδοσης του ταοϊσμού σε όλες τις σχολές της, υπό νέο όμως πνεύμα. Ουσία και κα-

4 Ιδού μία άποψη του Hegel η οποία μηνύει εγγύτητα, παρά τις διαφο-ροποιήσεις: Αυτή η απλή απειρία ή η απόλυτη έννοια οφείλει να ονομά-ζεται απλή ουσία της ζωής, ψυχή του κόσμου, οικουμενικό αίμα, πανταχού παρόν. Δε σκιάζεται ούτε διακόπτεται στην πορεία της από καμία διαφορά η οποία οδηγεί όλες τις διαφορές, όπως επίσης και το αφηρημένο είναι τους. Καθεαυτήν πάλλεται χωρίς να κινείται, τρέμει στα βάθη της χωρίς να είναι ανήσυχη. La Phénoménologie de l’Esprit, Aubier Montaigne, 1941, I, σελ. 136.

TCHOUANG-TSEU

14

τηγορήματα ταυτίζονται ως μορφές οι οποίες έχουν κοινό οντικό “περιεχόμενο”, την κενότητα. Με δικούς μας όρους θα λέγαμε πως η κενότητα είναι η φαντασιακή χωρικότητα χωρίς την οποία δεν υπάρχει ούτε σκέψη, ούτε συναίσθημα.

Ουσιαστικότερα, τίθενται τα προβλήματα μορφής και μη μορφής, είναι και μη είναι, Αρχής, Οδού και Χρόνου, όπως και ύπαρξης του εξωτερικού κόσμου η οποία δεν αποδεικνύεται και κατά τη δυτική παράδοση. Όλη αυτή η προβληματική εδράζεται στη βασική θεώρηση κατά την οποία η Αρχή συνέχει και κατευθύνει την Οδό, παλαιότατη κινεζική αρχή η οποία αναπροσλαμβάνεται δημιουργικά απ’ τους στοχαστές του ταοϊσμού. Η Οδός επομένως που είναι αδιανόητη χωρίς την αρχή, αλλά και τον αισθητό κόσμο, θέτει ριζικά το πρόβλημα το σχετικό με το είναι των πραγμάτων που χαρακτηρίζονται ως ενότητα με α-πέραντες εκδιπλώσεις που ορίζονται ως μορφές.5

Γιατί όμως η μορφή είναι το κενό και το κενό είναι η μορφή, όπως εξάλλου δέχεται και ο λαμαϊσμός (η θιβετιανή μυστική), αλλά και η ιαπωνική έκφρασή του (Zen); Υπάρχει εδώ μία ομολογία κατά την οποία ο χρόνος είναι στροφή απ’ το παρόν στο παρελθόν, μία αντίστροφη δηλαδή θεώρηση, όχι πια μιας εξα-ντικειμενικευμένης έννοιας (χρόνος), αλλά μία ου-

5 Αν αντιλαμβάνεσθε κατά βάθος ένα πράγμα, αντιλαμβάνεσθε τα πάντα. Αν προσπαθείτε να γνωρίσετε τα πάντα, δε θα γνωρίσετε τίποτε. Shunryu Suzuki, Esprit zen, arprit neuf, Seul/Sagesses, 1977, σελ. 141.

ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΟΔΟΣ

15

σιώδης στάση στο παρόν, στο αιώνιο παρόν το οποίο απασχόλησε και κράτιστους δυτικούς. Δεν υπάρχουν αλλαγές και αίσθησή τους χωρίς την εμπειρία του παρελθόντος κατά τρόπο που το παρόν αφομοιώνει θα λέγαμε οτιδήποτε συμβαίνον στη μαρτυρία–παρουσία η οποία πια είναι πληρωματική. Ιδού η κενότητα η οποία ορίζει κάθε μορφή στο είναι της το ο-ποίο είναι πληρωματικό και ανέκφραστο ως σιγηλό ψιθύρισμα της Αρχής. Το είναι τη γνώσης επομένως είναι άρρητο6 και βιώνεται απολύτως ως κοινωνία των φαινομένων στον κόσμο της Αρχής τον οποίο ζει ο περιεσκεμμένος νους. Ήδη, ένας Hegel, ένας Heidegger και πολλοί ευρωπαίοι στοχαστές βρίσκουν θέσεις τους (χωρίς ταύτιση βέβαια) σε κείμενα Ανα-τολικών και μάλιστα με εκπλήσσουσα διαφάνεια.7

Απλούστερα: Η μορφή είναι το κενό, το κενό είναι μορφή, το είναι είναι μη είναι, το μη είναι είναι το εί-ναι, η ζωή ταυτίζεται με το θάνατο, ο θάνατος ταυτί-

6 Ιδού η μαρτυρία ενός Ευρωπαίου: Πολύ δυναμικές εκφράσεις της εσωτε-ρικής ενότητας ή της εμπειρίας αυτής της ενότητας (δηλαδή της μυστικής έ-νωσης: unio mystica) συναντώνται στους μυστικούς μας και κυρίως στη φιλοσοφία και στη θρησκεία της Ινδίας, όπως επίσης στη φιλοσοφία του Ταοϊσμού και του ιαπωνικού Ζεν. Karl Gustav Jung, La réalité de l’âme, La Pochothèque, 1998, σελ.

7 23. Ιδού μία επιπλέον διαπίστωση ως προς το είναι της γνώσης που φωτίζει οριακές συλλήψεις του ταοϊσμού. Ockham: Η ιδέα είναι αυτό το οποίο είναι γνωστό και όχι αυτό με το οποίο γνωρίζουμε. Δεν υπάρχει επο-μένως λόγος να αναρωτιόμαστε για μια πράξη γνώσης που δεν είναι το πρότυπο στο οποίο αναφέρεται ο τεχνίτης. Guillaume d’Ockham. In Scien-ce divine, epiméthée, PUF, 2002, σελ. 278.

TCHOUANG-TSEU

16

ζεται με τη ζωή, η ουσία ταυτίζεται με τα κατηγο-ρήματα, τα κατηγορήματα είναι η ουσία, ο χρόνος κινείται “αντίστροφα”… Με την πρώτη ματιά φαίνεται πως οδηγούμαστε σε μυστική μείξη οντικής και θρησκευτικής θέας που παραγνωρίζει το λόγο. Μη έχοντας τη δυνατότητα στα πλαίσια του παρόντος κειμένου να αναλύσουμε ευρύτερα αυτήν τη θεματική δεσμίδα που προκαλεί, παρατηρούμε τα ακόλουθα: Και στον Πλάτωνα χρόνος είναι η κινητή εικόνα της αιωνιότητας, η απέραντη ποικιλία των αισθητών κοινωνεί μέσω των ιδεών τους στο “χώρο” του αγα-θού,8 στον κόσμο των αλλαγών, στη συμπαντική δηλαδή λειτουργία, σε κάθε φανέρωση μικρού ή μεγά-λου μεγέθους, όπου εικονίζεται το σύμπαν. Ιδού η εννόηση αυτής της κατάστασης που οδηγεί πια στο είναι της κενότητας που είναι πληρωματικότητα. Να γιατί η βουδιστική παράδοση όλων των τάσεων9 εξαίρει την κενότητα ως έσχατο σημείο τελείωσης, α-φού αυτή η κατάσταση προϋποθέτει αποδέσμευση απ’ τον κόσμο της φαινομενικότητας και των αλλαγών που μόνο αποπλανά, που απομακρύνει και που βυθίζει στις ψευδοβεβαιότητες με τον πόνο, τις ψευδαισθήσεις και τόσα άλλα οδυνηρά επακόλουθα. Ό-

8 Απ’ τις πολλές πλατωνικές αναφορές αναφέρουμε: Πολιτεία, 508e, 509a, b. Θυμίζουμε επίσης το ρητόν οὐδαμῶς ἐστι, Επιστ. VII, 341c., το ἂνευ νοῦ (Πλάτωνος Πολιτεία, VI, 494D).

9 Λ.χ., κείμενα των στοχαστών που ακολουθούν, συνοψίζονται στα ακό-λουθα βιβλία: Lie Zi, Du vide parfait, Rivage Poche/Petite Bibiothèque, 1999, και Shunryu Suzuki, Esprit zen, esprit neuf, Seui/Sagesses, 1970.

ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΟΔΟΣ

17

ντως, το είναι της μορφής είναι μη μορφή, άρα απόλυτο είναι, το είναι του μη όντος είναι το ον ως ακλινής αλήθεια χωρίς την οποία είναι αδιανόητη κάθε σκέψη (Ας θυμηθούμε τον Hegel: Το είναι ενός πράγματος είναι το καθαρό του μηδέν. Αυτή η διαπίστωση συναντάται επίσης και στον Spinoza. Δεν απαιτείται, επίσης μνεία του Ηρακλείτειου Λόγου ο οποίος διασημαίνει πως είναι σοφό να ομολογούμε πως όλα είναι ένα). Ήδη σχετικοποιούνται και οι όροι μικρό, με-γάλο, πολύ, λίγο, κ.ο.κ. και εκλαμβάνονται μόνο συμβατικά στο πλαίσιο της συμβολικής γλωσσικής έκφρασης που ως σχετική, νοείται απολύτως επειδή έχεται απ’ την απόλυτη αρχή.

*

Δημιουργείται έτσι μία καινοποιός κατάσταση η οποία προσφέρει τα δώρα της κενότητας, του τέλειου κενού κατά τον Lie Zi, του zen (Dhyâna στα κινεζικά, zen στα ιαπωνικά), όπως και δημιουργική επέκταση της περισυλλογής, του διαλογισμού που προσλαμβάνει συμπαντικές θα λέγαμε διαστάσεις. Ο μυημένος δεν αυτοσυγκεντρώνεται πια για να ζήσει την πληρότητα “ατομικά”, αλλά διευρύνεται καθολικά, ζει την καθολικότητα και αναβλέπει το συμβαίνον με όμμα αλήθειας, επεκτείνοντας τις πρωτινές διοράσεις της κενότητας–πληρότητας. Βέβαια, αυτή η προσπάθεια προϋποθέτει θητεία και επίμονη άσκη-ση προς αποκόλληση απ’ τη φορά και τον αποπρο-

TCHOUANG-TSEU

18

σανατολισμό της φαινομενικότητας, ώστε το μη ον ή μηδέν να γίνεται ψευδαίσθηση και τη θέση του να κατακτά η σοφία–αγιότητα.

Ενώ στη δυτική διανόηση αυτή η κατάσταση είναι ανέφικτη καθόσον θα αναιρούσε τη φιλοσοφία που δηλώνει την αγάπη της σοφίας, στους ανατολικούς και κυρίως στις σχολές του ταοϊσμού, ο άνθρωπος μπορεί να γίνει σοφός, σοφός που μυεί στον κόσμο και στο λόγο της σιωπής. Δεν είναι τυχαίο το ότι στο λαμαϊσμό επικρατεί ο όρος Lâ-ma: ο μόνος υπέρτατος, ο αυθεντικός.

Μπορεί όμως να εκφράζεται, να μαρτυρείται, καλύτερα, αυτή η κατάσταση; Εδώ, η ανατολική παράδοση συναντάει ερήμην της τη δυτική, αφού η τελει-ότητα ή η προς τελειότητα τάση στέφεται με την ηθική μαρτυρία–επιμαρτυρία. Αυτό το μονοπάτι συνίσταται σε έξη υπερβατολογικές δραστηριότητες οι οποίες θεμελιώνονται αυθόρμητα. Είναι η υπερβατολο-γική γενναιοψυχία, η μαθητεία, η υπομονή, η ενέργεια, ο στοχασμός και η γνώση.10

*

Γνώση επομένως της Αρχής και φως της Οδού δεν είναι απλά η γνώση, αλλά η φωτισμένη γνώση ως ήθος, ως μαρτυρία, ως αρμονία–ωραιότητα. Οι προ-

10 Chögyam Trungpa, Pratique de la voie tibétaine, Seuil/Sagesses, 1976, σελ. 166.

ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΟΔΟΣ

19

βληματισμοί των δυτικών φιλοσόφων ως προς τις σχέσεις διανοητικού και ηθικού βρίσκουν εδώ την πληρότητά τους: Ήθος και διάνοια ταυτίζονται και χωρίς αυτήν την προϋπόθεση δεν είναι δυνατό να υπάρχει αληθής γνώση.11 Αν επισκοπήσουμε την ελληνοευρωπαϊκή μεταφυσική θα δούμε πως όντως το ήθος είναι μαρτυρία της διάνοιας και ο οφθαλμός της γνώσης, όπως θα έλεγε ο Scheler, όπως, επίσης και ο Spinoza ο οποίος στο σύστημά του έδωσε τον τίτλο Ηθική, για να μην αναφερθούμε σε άλλους με-γάλους στοχαστές.

Οι ανατολικοί όμως, στην περίπτωσή μας, είναι καθαρότεροι, ταυτίζουν τη σοφία και τη γνώση με το ήθος, με την πολιτεία του Σοφού ο οποίος κοσμείται με την πληρότητα των αρετών. Αυτή είναι η μαρτυρία της Οδού η οποία άλλως είναι ακατάληπτη. Το άπειρο (βέβαια και εδώ, όπως και σε άλλες δημιουργίες συχνά το άπειρο συγχέεται με το μη έχον πέρας, με το απέραντο, με χωρίς αρχή και τέλος κ.ο.κ.) επομένως σαρκώνεται εναρέτως. Ωστόσο, υποκρούεται μία φαινομενική, όπως θα δούμε, αντίφαση. Η αδρά-νεια, η αδιαφορία που θυμίζουν τη στωική παράδο-

11… τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς, ἐνεργεῖ δὲ ἔχων, ὥστ' ἐκείνου μᾶλλον τοῦτο ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν, καὶ ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον. εἰ οὖν οὕτως εὖ ἔχει, ὡς ἡμεῖς ποτέ, ὁ θεὸς ἀεί, θαυμαστόν· εἰ δὲ μᾶλλον, ἔτι θαυμασιώτερον. Αριστοτέλους Μ. τ. Φ., 1072b. Η αρι-στοτελική θεωρία είναι ακριβώς η “επανάπαυση” του νου στην πηγή του που είναι η αγαθότητα.

TCHOUANG-TSEU

20

ση12 όπου η απάθεια είναι ουσιαστικά ενεργός αρετή, στους σοφούς μας στέφεται ως ενάρετος βίος που πορίζει γνώση (και εκεί συναντάμε τον όρο σοφός και είναι αξιοσημείωτο).

Υπάρχει επίσης και κάτι εξίσου σημαντικό.

*

Δεν υπάρχει ωραιότητα χωρίς τις προκείμενες τις οποίες επισημάναμε. Μακριά από κάθε αισθητισμό επομένως διαβλέπουμε πώς ο ενάρετος βίος, η εν κινήσει ακινησία, τα άνθη δηλαδή της κενότητας που δεν είναι παρά η “εκπόρευση” (και εδώ αναθυμόμαστε τον Πλωτίνο και την περί κάλλους θέση του) ως μαρτυρία της Οδού ως φωτός της Αρχής, αγλαϊζονται ως ωραιότητα–αρμονία. Ήδη κατανοούμε πως και οι λεγόμενες αισθητικές κατηγορίες αναφωτίζονται και πως δεν έχουν σχέση με το αισθητό, παρά τη βεβαιότητα “ύπαρξής” του. Μόνο η πληρωμένη κενότητα είναι μαρτυρία ωραιότητας– αρμονίας, έκ-φραση του ανέκφραστου, εμπνευσμένη πολιτεία του σοφού και κάθε μυημένου, λόγος αληθινός της σιω-πής καταυγαζόμενος με τις παρθενικές του κόρες, τις αρετές.

*

12 Ο σοφός κατά τους στωικούς είναι αναμάρτητος, απερίπτωτος, αψευ-δής, ειλικρινής, υπομονετικός, εκφραστής όλων των αρετών, επιτελεί τα πάντα κατά λόγον ὀρθόν καί κατ’ ἀρετήν. Στοβαίος, Ι. Α., ΙΙΙ, 500.

ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΟΔΟΣ

21

Διαπιστώνουμε πως, παρά τις διαφορές και θεωρήσεις ανάμεσα στη Δυτική και στην Ανατολική σκέψη, υπάρχουν και συγκλίσεις όταν ο στοχασμός φθάνει σε οριακά σημεία, όταν, στρεφόμενος στην ίδια του τη φύση, θεωρεί το εγώ, τον κόσμο, τη δράση, τη χρονικότητα. Βέβαια, παρεισφρύουν στα κείμενα με τα οποία αναστρεφόμαστε και στοιχεία προ-ερχόμενα απ’ το μυθολογικό κόσμο της Κίνας, θέσεις σχετικές με την πολιτειακή συγκρότηση, κάποια ιζήματα μαγικής και αλχημιστικής θεώρησης, ενίοτε δε και νατουραλίζουσες τάσεις, αλλά το μήνυμα είναι ουσιώδες επειδή αγγίζει τις ύψιστες αναζητήσεις όχι μόνο της θρησκειοφιλοσοφικής ανάβλεψης, αλ-λά και της καθαρά φιλοσοφικής.

Είναι επίσης εμφανής η πρόσληψη στοιχείων απ’ τη λαϊκή παράδοση, ο διαλογικός επίσης χαρακτήρας που θυμίζει κάπως τη σωκρατική μέθοδο χωρίς βέβαια την ευρύτητα της σωκρατικής μεθόδου. Σημειώνουμε επίσης και παράλληλους προβληματισμούς ανάμεσα στους προσωκρατικούς και τους δασκάλους του ταοϊσμού, όπως και άλλες συναντήσεις χωρίς όμως να κάνουμε λόγο για αφετηριακές και μεθοδολογικές ταυτίσεις.

Όντως, πολλά χωρία ενοχλούν το σύγχρονο αναγνώστη, όντως η χρυσή εποχή των τέλειων αυτο-κρατόρων, οι κάποιες αλχημιστικές και μαγικές θεωρήσεις δεν πείθουν φυσικά, αλλά, προστρέχοντας και στις μυθολογικές απαρχές όλων των λαών συνα-

TCHOUANG-TSEU

22

ντάμε παρόμοια φαινόμενα. Το ουσιώδες συνίσταται στην ουσιώδη αναστροφή με ένα έργο που προβληματίζει έντονα και που κατορθώνει να κεντρίζει δη-μιουργική τη σύγχρονη φιλοσοφική και γενικότερη διανθρώπινη προβληματική.

*

Δε συγχέουμε τη δυτική μεταφυσική παράδοση με την ανατολική θρησκειοφιλοσοφία, υπάρχουν εμφανείς διαφορές, αλλά προσεγγίζουμε κοινές συναντήσεις σε ύψιστης σημασίας στοχασμούς και αναζητήσεις. Πρόκειται ίσως για ένα κοινό αισθητήριο (sen-sorium) το οποίο μαρτυρεί την ενότητα της ανθρώπινης φύσης διαμέσου των ποικίλων ιριδισμών των πο-λιτισμικών παραδόσεων.

*

Η Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη δημοσίευσε σειρά κειμένων τα οποία δεν έχουν μεταφρασθεί στη γλώσσα μας και μάλιστα υπό την προϋπόθεση οι μετα-φράσεις να γίνονται απ’ την πρωτότυπη μεταφραζόμενη γλώσσα. Το κείμενο όμως το οποίο παρουσιάζουμε στην παρούσα έκδοση, καθώς η πρόσβαση στο πρωτότυπο είναι δύσκολη, μεταφράστηκε με α-φετηρία αξιόπιστες αγγλικές και γαλλικές εκδόσεις:

 Zhuang Zi, Oeuvre de Tchouang-tseu, Collection philosophie (PDF), In Libro veritas.

 The collected works of Chögyam Trungpa (PDF).

ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΟΔΟΣ

23

 Chögyam Trungpa, Pratique de la voie tibétaine, Seuil/Sagesses, 1976.

 Full text of ‘’The Book of master Lie’’, translated and Annoteted by Thomas Cleary, PDF.

 Shunryu Suzuki, Esprit zen esprit neyf, Seuil/Sagesses, 1970.

 Lie Zi, Du vide parfait, Rivages Poche/Petite Bibliothèque, 1999.

 Tchouang Tseu, Le rêve du papillon, Albin Michel, 1994.

Ν. Μ

Κυκλοφόρησε το έργο του κορυφαίου βουδιστή φιλοσόφου Nagarjuna Η Κενότητα ως Πληρότητα με εισαγωγή και μετάφραση του Νίκου Μακρή απ' τις εκδόσεις Δρόμων στη σειρά Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη, τεύχος 18ο.

Παραθέτουμε τον πρόλογο του μεταφραστή:

Ι. Βιογραφικά Στοιχεία. Ο Nāgārjuna (150-250), γόνος Ινδών βραχμανικής υπηκοότητας και κατόπιν αφοσιωμένος βουδιστής και ιδρυτής της Σχολής Āryadeva του Μεγάλου Οχήματος γεννήθηκε και έδρασε στη Νότια Ινδία, όπου, σύμφωνα με παραδόσεις υπήρξε αβάς σε μοναστήρι. Πολυγραφότατος που συνετέλεσε στη στερέωση της Μέσης Οδού (Mādhyamika) συνέβαλε σημαντικά στην εξάπλωση των βουδιστικών ιδεών και κυρίως των θέσεων της Μέσης Οδού στην Ινδία, Κίνα, Θιβέτ. Είναι όμως ιδιαίτατα γνωστός για την ανάπτυξη και διαμόρφωση της θεωρίας περί κενότητας η οποία βέβαια ήταν φανερό ή και υπόδηλο δόγμα του Βουδισμού. Υπήρξε πολυγραφότατος και, πάντα κατά την παράδοση, δύο έργα του στίχους που ήταν συμβουλές στο βασιλιά, συνετέλεσαν στην ευρύτερη διάδοση των θέσεών του. Εκτός απ’ τα κεφάλαια του Εγχειριδίου περί του Μέσου τα οποία παρουσιάζουμε, αναφέρουμε τα Τελείωση της Σοφίας, Ύμνοι στο Βούδα, Σύνοψη Κειμένων, Το Δένδρο της Σοφίας. Τη σπουδαιότητα του έργου του θα εξετάσουμε σε άλλη παράγραφο της Εισαγωγής μας. 

ΙΙ. Σύντομη κάτοψη του Βουδισμού. Είναι γνωστό πως ο ιδρυτής του Βουδισμού (Siddhartha Gautama, 563-486) δεν άφησε κείμενα, αλλά αρκέστηκε στην προφορική διδασκαλία εισάγοντας για πρώτη φορά στην ιστορία της θρησκείας και των ιδεών σκέψεις και θεωρήσεις οι οποίες θα απασχολούν για πάντα την ανθρώπινη φύση. Έτσι, το μέγα πρόβλημα του πόνου (dukkha) το οποίο απασχολεί κάθε άνθρωπο βρίσκεται στην αφετηρία και ορθώνει τέσσερις ευγενείς αλήθειες: 1. Αναγνώριση του πόνου, 2. Ταύτιση του πόνου με την επιθυμία, 3. Υπέρβαση του πόνου και 4. Κατάργηση κάθε επιθυμίας.

Στο ερώτημα το σχετικό με την επίτευξη του ιερού σκοπού που οδηγεί την παμμακαριότητα (parinirvana) με την κατάργηση κάθε εγωτικής επιθυμίας, στο μη-εγώ (anatta), πρώιμος και όψιμος βουδισμός προτείνει τον τρόπο που δεν είναι παρά ο Οκταπλή Οδός: 1. Σωστή θέα, 2. Ορθή πρόθεση, 3. Ορθός λόγος, 4. Ορθή δραστηριότητα, 5. Ορθός τρόπος ύπαρξης, 6. Προσπάθειες, 7. Προσοχή, 8. Σωστή συγκέντρωση.

Επιφανειακά τουλάχιστον πρόκειται για καταστάσεις τις οποίες συναντάμε και σε άλλες διδασκαλίες, άμεσα ή έμμεσα διατυπωμένες. Η απαράμιλλη όμως γοητεία αλλά και πρωτοτυπία του βουδισμού συνίσταται σε πρωτοποριακές εμβαθύνσεις οι οποίες πραγματοποιήθηκαν από μεγάλους δασκάλους της παράδοσης, οι οποίες δημιούργησαν σχολές, αντιμαχίες, διαιρέσεις ενίοτε, κάποτε δε και μίση. Δεν είναι δυνατό στο πλαίσιο αυτής της εισαγωγής να υπεισέλθουμε στην ιστορία της μακραίωνος παράδοσης του βουδισμού και των σχολών του[1], δεδομένου του πλούτου, αλλά και του σκοπού αυτής της μετάφρασης. Μόνο οι σχολές του Μεγάλου Οχήματος (Σχολή της αγνής γης, Επέκταση της σχολής της Αγνής Γης, Χούαγιεν, Dharmalakshana, Tο Άνθος του Νόμου) μαρτυρούν τον πλούτο της δημιουργικής πνοής. Κι όμως, η διάδοση του βουδισμού στη Νοτιοανατολική Ασία, στην Κίνα, στο Θιβέτ, στην Ιαπωνία, έδωσε νέες διαστάσεις-επεκτάσεις: Ζεν, Θιβετιανή μυστική, Λαμαϊσμός, Ταντρικός Βουδισμός.

Δεν πρόκειται για σέκτες, παρά τη μείξη ειδωλικών, δεισιδαιμονικών κ.ο.κ. στοιχείων στις λαϊκές κυρίως τάξεις, αλλά για δημιουργικές πνοές απ’ τις οποίες εμπνεύστηκαν και στοχαστές της δυτικής φιλοσοφίας και θρησκειοφιλοσοφίας.

Αναστρεφόμενοι με τον αρίφνητο πλούτο των μεγάλων κειμένων των βουδιστικών σχολών και προσπαθώντας να εμβαθύνουμε και μάλιστα χωρίς μείξεις αμείκτων ή επιφανειακό θαυμασμό, διαπιστώνουμε πως παρά τις μεγάλες ενίοτε διαφορές, υπάρχουν και προσεγγίσεις που πιστοποιούν τη βαθιά ενότητα της ανθρώπινης φύσης ανεξαρτήτως πολιτισμικής παράδοσης και ιδιαιτεροτήτων.

Επειδή είναι αδύνατο να διατρέξουμε όλη τη δέσμη των μεγάλων ιδεών που ανακρούονται απ’ την αναστροφή με τη βουδιστική σκέψη, προτιμήσαμε να επικεντρωθούμε στο μέγα διιστορικό, διαπολιτισμικό και πανανθρώπινο πρόβλημα το σχετικό με την κενότητα και με το πλήρωμα. Ήδη, τα μεταφραζόμενα κεφάλαια που παρουσιάζουμε σε μετάφραση στις επόμενες σελίδες προσφέρουν δημιουργικά εναύσματα διαλόγου και αντιλόγου  και πείθουν πόσο η φιλόσοφος μέριμνα και διαπορία με τον υπέρτερο πλούτο της ενώνει μέσω αντιθέσεων αλλά και διαφωνιών και μάλιστα συμπληρωματικά την ανθρώπινη φύση.

ΙΙΙ. Προκείμενες. Μπορούμε να χαρακτηρίσουμε τον Nāgārjuna διαλεκτικό με πραγματικά συλλογιστικά επιχειρήματα τα οποία χρησιμοποιεί για να καταρρίψει κάθε μορφή συλλογιστικής σκέψης εις όφελος του στοχασμού. Βεβαίως η άποψη βρίθει υπό παραλλαγές: H διανοητική σύλληψη (saṅkhāra) δεν είναι  ο Εαυτός. Αν η διανοητική σύνθεση  ήταν ο εαυτός, η διανοητική σύνθεση δεν θα υπέκειτο σε ασθένειες και θα είχε κανένας τη δυνατότητα να πει σε σχέση με τη διανοητική σύνθεση: ‘’Μακάρι η διανοητική σύνθεση να γίνεται τέτοια ή τέτοια για μένα’’[2]. Αναρρωτιόμαστε αν η όλη διαλεκτική του ινδού φιλοσόφου οδηγεί συχνά στις παρυφές του σκεπτικισμού και αν με τις συνεχείς εις ἄτοπον αναγωγές (reductio ad absurdum) και την αγνόηση του αποκλειομένου τρίτου τα συμπεράσματα προσκλίνουν μάλλον προς τη σοφιστεία[3] ή μας θυμίζουν σελίδες Ελλήνων Σκεπτικών και του David Hume[4].

Είναι φανερό πως έχει βαθύτερες ρίζες και γνωρίζουμε και απ’ την ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας την πανουργία του λόγου, όπως γνωρίζουμε και τις ανεπάρκειες των λογικών συστημάτων τα οποία κάποτε δεν αποφεύγουν τις αντιφάσεις ή είναι μη αποκρίσιμα, για να θυμηθούμε το περίφημο θεώρημα του Gödel.

Συγκεκριμένα, ο φιλόσοφος αρνείται την οργανική σύνθεση των πραγμάτων, ό,τι αισθανόμαστε είναι σύγκριμα που οδηγεί σε ακολουθίες οι οποίες παραπληροφορούν και παρασύρουν σε παραπλανητικούς συλλογισμούς οι οποίοι δεσμεύουν το εγώ, το έγχρονο δηλαδή εγώ,  εγκλωβίζοντάς το μέσω της οικειοποίησης-ιδιοποίησης των παραστάσεων σε ό,τι αποκαλείται γνώση. Δεν απορρίπτει πλήρως τη γνώση ο Nāgārjuna. Την αποκαλεί συμβατική, καθόσον δεν έχει παράμονη ισχύ στον κόσμο των μεταβολών που το μόνο βέβαιο είναι η παραγωγή επιθυμιών και πόνου. Ήδη οδηγούμαστε στο είναι των αλλαγών-μεταβολών και των συνακολούθων τους που είναι κάθε μορφής παραγωγή.

IV. Αλλαγές και χρονικότητα. Κανένας δε θα μπορούσε να πει πως το πρόβλημα του χρόνου που συνάπτεται με το είναι των αλλαγών έχει προσεγγισθεί με τρόπο αδιαμφισβήτητο. Ο Παρμενίδης είναι πάντα παρών, όπως και το σόφισμα του Ζήνωνος, η πλατωνική θεώρηση ελλοχεύει δημιουργικά, ο πλούτος της μεσαιωνικής, νεώτερης και σύγχρονης φιλοσοφικής αλλά και επιστημολογικής αναζήτησης είναι παρών, σε σημείο που είναι αδύνατη η παράθεση των θεωρήσεων σε αυτό το σύντομο εισαγωγικό μελέτημα.[5] Πριν προσεγγίσουμε την άποψη του φιλοσόφου, αναφερόμαστε, ενδεικτικά και μόνο σε δύο-τρεις φιλοσόφους για να συνειδητοποιήσουμε το βάθος του προβλήματος και την προσέγγιση του Nāgārjuna. Ήδη, ο πλατωνικός στη συγκεκριμένη περίπτωση Αριστοτέλης διεπίστωσε πως είναι αδύνατο να υπάρχει χρόνος ψυχῆς μή οὒσης. Στον Πλάτωνα κυρίως και ιδιαίτερα στον Τίμαιο έχουμε τον αμφίσημο ορισμό κατά τον οποίο ο χρόνος είναι κινητή εικόνα της αιωνιότητας[6], στον Καντ τέλος έχουμε τον γριφώδη ορισμό κατά τον οποίο χρόνος είναι η καθαρή μορφή εσωτερικής εποπτείας, ορισμό που πάσχει, αλλά που θυμίζει πως είναι αδύνατος ο χρόνος χωρίς την ύπαρξη υποκειμένου.

Να πώς, μετά τις σύντομες αναφορές, χρόνος-αλλαγές και εγώ-συνείδηση συνυφαίνονται κατά τρόπο που αίσθηση, αισθητό, αλλαγές και συνείδηση αυτού του συμβαίνοντος περιπλέκουν το πρόβλημα το οποίο τελικά ανάγεται στην αμεσότητα της αισθανομένης-αντιλαμβανομένης συνείδησης. Για το φιλόσοφό μας όμως ο χρόνος είναι διαιρετός και το πριν διαγράφεται απ’ το παρόν και το μέλλον καθίσταται αδύνατο ή μεταμορφώνεται σε παρόν. Ό,τι παρήλθε δεν υπάρχει και ό,τι ακολουθεί είναι και αυτό ανύπαρκτο, κατά τρόπο που όλα τα γνωσιοθεωρητικά σχήματα να μην ισχύουν, παρά συμβατικά. Στη συνείδηση βρίσκουμε καταστάσεις οι οποίες αλλαλοδιαδέχονται μεταξύ τους και στο χώρο συγχρονικότητες οι οποίες, χωρίς να διαδέχεται η μία την άλλη, διακρίνονται μεταξύ τους στο πνεύμα, καθώς η μία δεν είναι δεν είναι όταν εμφανίζεται η άλλη. Έξω από μας, εξωτερικότητα χωρίς διαδοχή, μέσα μας διαδοχή χωρίς αντίστοιχη εξωτερικότητα.[7] Σε αντίθεση με αυτήν την καταχώρηση αλλά και με άλλες που προέρχονται απ’ τη Δυτική παράδοση, ο φιλόσοφος ταυτίζει την κίνηση με το χρόνο, δεν τη διασυσχετίζει απλά (ο Descartes έλεγε πως χρόνος είναι η μέτρηση της αλλαγής και έτσι ασυνεχής), αλλά την κατατέμνει σαν ο χρόνος που είναι συνειδησιακό γεγονός να είναι η ίδια η αλλαγή η οποία κατατετμημένη, ‘’μηδενίζει’’ τόσο τη χρονικότητα όσο και την ίδια τη φύση των πραγμάτων οδηγώντας έτσι στην κενότητα, όπως θα δούμε.[8]

Κατά βάθος, και αυτό ας προσεχθεί, οποιαδήποτε αλλαγή που επάγει διάρκεια, αφομοιώνεται στο παρόν το οποίο όμως δεν έχει ουσιαστική υπόσταση, όσο και αν φαίνεται πως αφομοιώνει παρελθόν και μέλλον ως στιγμή. Ακόμη πιο προσεκτικά, το παρόν δεν είναι ως στιγμή πλήρωμα του χρόνου όπως έλεγε ο Kierkegaard, ούτε απόλυτο εδώ κατά τον G. Marcel, ούτε αιώνιο τώρα κατά τον Tillich, αλλά ‘’εκμηδένιση’’ του εμπειρικού εγώ που ανάγεται, ως μη έχον οντική φύση, σε κενότητα.[9] Βεβαίως, ο φιλόσοφος δεν αρνείται τον κόσμο ως μη πραγματικό, αλλά προφέρει την άποψη κατά την οποία ο κόσμος δεν είναι ούτε πραγματικός, ούτε μη πραγματικός, κατά την παρατήρηση του Radhakrishnan: H Μahāyāna πρεσβεύει μία μεσαία θεώρηση σχετική με τη φύση του κόσμου. Δεν είναι ούτε πραγματικός, ούτε μη πραγματικός. Βεβαιώνει ότι όντως υπάρχει, αλλά αρνείται την απόλυτη πραγματικότητά του.  Nāgārjuna παρατηρεί: ‘’Αν κάθε πράγμα έχει την καθαρή του ουσία, κάτι που καθιστά αδύνατο το πέρασμα από μία κατάσταση σε μία άλλη, πώς θα μπορούσε ένα πρόσωπο να επιθυμεί άνοδο, αν έχει παρόμοια επιθυμία όλο και πιο ψηλά στη σκάλα της ύπαρξης;’’[10]

Βέβαια, για τον ευρωπαϊκό ιδεαλισμό, και για τον πλατωνικό ιδιαίτερα, ο αισθητός κόσμος είναι απείκασμα του πραγματικού υπό ποικίλες αλλά συγκλίνουσες διεκφράσεις, αλλά το ουσιώδες το οποίο δε διείδε η ανατολική σοφία συνίσταται στο ότι η γνώση του κόσμου, οσοδήποτε φαινομενική, προϋποθέτει ριζική αξιολόγηση της αίσθησης, της αντίληψης, της μνήμης, της φαντασίας, του λογίζεσθαι. Και πάλι όμως το πρόβλημα παραμένει και εντοπίζεται στην οντική αξία του παρόντος το οποίο ή είναι άτμητο και τροφός του γίγνεσθαι, ή τυχαία στιγμή σε μία ακολουθία φυσιοκρατικής φοράς.[11]

V. Kενότητα και Πλήρωμα. Ό,τι όμως καθιστά σημαντικότατη και αποκαλυπτικότατη την προσφορά του φιλοσόφου είναι η περί κενότητας θέση του η οποία προτυπώθηκε από άλλους στοχαστές του Μεγάλου Οχήματος, αλλά η οποία συνιστά ακρογωνιαίο λίθο του Βουδισμού εν γένει, για να διαπλωθεί στις περισσότερες σχολές του. Το πρόβλημα δεν είναι άγνωστο στη Δυτική φιλοσοφική παράδοση και ιδιαίτερα στους μυστικούς. Η αντιμετώπισή του συνιστά ουσιαστικά μεγάλο πειρασμό και για να το κατανοήσουμε οφείλουμε να το διασυσχετίσουμε με το χώρο και με τη δυνατότητα ύπαρξης κενού, πέραν της χωρικής ομογένειας, όπως συνηθίζεται να λέγεται. Δεν απαιτείται μνεία ονομάτων, κορυφαίων δηλαδή στοχαστών και μυστικών, για να το διεξέλθουμε έστω και τηλεγραφικά ώστε να αξιολογήσουμε την άποψη του Nāgārjuna. Είναι ο χώρος ομογενής, άτμητος, άφθαρτος, απόλυτος, μη αισθητός, αλλά αντιληπτός; Μπορούμε να τον θεωρήσουμε ‘’αντικείμενο’’ της λεγόμενης εξωτερικότητας και αν ναι, πώς τον διακρίνουμε απ’ τα αισθητά; Για τον Descartes λ.χ. το διαστατό των πραγμάτων τείνει να ταυτίζεται με το εκτατό, για τον Kant χώρος είναι η καθαρή μορφή της εξωτερικής εποπτείας, για τους Berkeley και Helvetius δεν υπάρχει, κάτι που δεχόμαστε και εμείς, αντιτάσσοντας τη φαντασιακή χωρικότητα, οπότε οι όροι εξωτερικό και εσωτερικό είναι συμβατικοί, ενώ για τον Πλάτωνα ο χώρος (χώραν τον αποκαλεί) είναι μη παραστατός και κάθε προσπάθεια παραστατικοποίησής του είναι ὀνείρωξις και νόθος λογισμός.

Αυτές οι σύντομες αναφορές μας πείθουν πως οι εμπλοκές που παρατηρούνται οδηγούν μεγάλους φιλοσόφους, αλλά και μυστικούς να αποκαλούν το χώρο ακατάληπτο, αλλά και μηδέν. Είναι η αφετηρία και της μυστικής και της φιλοσοφίας ως θετικότητα κάθε θετικότητας, αλλά η διαφοροποίηση του Nāgārjuna βρίσκεται στην ίδια την αισθητή φύση των πραγμάτων και όχι  στη λεγόμενη χωρική ομογένεια.

Εξετάζοντας το σχήμα, τη μορφή, την αλλαγή όλων και, παράλληλα, τα συναισθήματα και τις σκέψεις που δημιουργούν, ο φιλόσοφος σχεδόν πάντα με τη μέθοδο της εις άτοπον απαγωγής, προσπαθεί να αποδείξει πως τα πράγματα δεν έχουν οντική φύση, όπως, επίσης και οι παραστάσεις και οι έννοιές μας. Ακολουθώντας έτσι, πάντα κατά το φιλόσοφο, τον κύκλο των συγκριμάτων, παρασυρόμαστε και συνάγουμε ανακριβείς κρίσεις που αυξάνουν τις μέριμνες, τις ψευδοβεβαιότητες, τα πάθη, τον πόνο. Απαιτείται επομένως αγώνας που διδάσκεται απ’ την οκταπλή οδό για προσέγγιση των οκτώ ευγενών αληθειών τις οποίες αναφέραμε, αγώνας ο οποίος οδηγεί στο ουσιώδες. Ας αναφέρουμε πως ο φιλόσοφος δε μηδενίζει τον αισθητό κόσμο, ούτε απορρίπτει διαρρήδην τη σκέψη. Κάτι παρόμοιο θα οδηγούσε στα δύο άκρα: Στην αιωνίζουσα και παγανιστική προσκόλληση στο συμβαίνον, στον επαναλαμβανόμενο κύκλο του συμβαίνοντος που συνέχει επιθυμίες και πόνο, ή στη μηδενιστική απόρριψη.

Ιδού το μήνυμα της μεσότητας (Ας θυμηθούμε πως για τον Αριστοτέλη η μεσότητα είναι κατά τό ἄριστον καί τό εὖ ἀκρότης Ηθ. Νικ., 1107α.) όπως αναπτύσσεται απ’ τον Nāgārjuna: Πέρα απ’ την φυσιοκρατικά αιωνίζουσα θεώρηση και τις ιδεαλιστικές της αναγωγές, πέρα επίσης, απ’ τη μηδενιστική απόρριψη, ‘’ίσταται’’ η οδός της ευθύτητας-αλήθειας που συνίσταται στη συνειδητοποίηση της οντικής κενότητας των πραγμάτων και των εννοιών[12]. Αποδέσμευση επομένως απ’ τις πλάνες προσδίδει σε ό,τι θεωρούμε αληθές (πράγματα, ιδιότητες, αλλαγές κ.ο.κ.) συμβατική και μόνο αξία και αυτό συνιστά οριακή τοποθέτηση που απασχόλησε όλους τους μεγάλους στοχαστές όλων των καιρών. Αυτό συμβαίνει και με το γριφώδες γενικό εγώ το οποίο επικαλείται για να στηρίξει και την μετεμψύχωση, όπως και τον αδιάλειπτο αγώνα για ελευθέρωση που είναι η ειρήνευση.

 Ας αναφερθούμε, για να κατανοήσουμε τη βαθύτητα του προβλήματος, σε τρεις περιπτώσεις: Για τον Πλάτωνα γνώση του αισθητού κόσμου επιτελείται μόνο με προσφυγή στην αιώνια φύση του αμετάβλητου είναι τους που είναι οι ιδέες. Για τον Spinoza, ό,τι γνωρίζουμε δεν είναι οι αισθητοί χαρακτήρες των πραγμάτων αλλά η αιώνια φύση τους, ενώ για τον Kant, δεδομένου ότι το πράγμα καθεαυτό είναι άληπτο, η γνώση μας είναι γνώση φαινομένων, φαινομενική (καντιανός φαινομενισμός).

Για τον Nāgārjuna όμως ισχύει κάτι ‘’παράδοξο’’: Η κενότητα των πραγμάτων στην οποία φθάνουμε αποβάλλοντας τις γνώσεις, τα πάθη, τις επιθυμίες, μας πληροφορεί πως τα πράγματα και οι γνώσεις μας επομένως που δημιουργούνται με την ιδιοποίηση-οικειοποίηση των εντυπώσεων, στερούνται οντικής φύσης. Αυτή όμως η κενότητα δεν είναι κενός λόγος, επειδή συνιστά πληρότητα. Είναι η κατάσταση η οποία σπερματικά τουλάχιστον κηρύσσεται και απ’ τον πρώιμο βουδισμό, η οποία αναπτύσσεται κυρίως απ’ τις σχολές του Μεγάλου Οχήματος και, στην περίπτωσή μας, απ’ τη σκέψη του Nāgārjuna. Είναι η πληρότητα, η λύτρωση, η άφιξη στο μη εγώ (anatta) parinirvana, η ειρήνευση, βασικός όρος που δηλώνει την κατά το δυνατό κατάπαυση του πραγματικού εγώ, το απόλυτου και χωρίς καμιάς μορφής κατηγορικούς προσδιορισμούς.
Σε αυτό θα επανέλθουμε.

 Βεβαίως αναρωτιόμαστε πώς με την κένωση του εγώ οδηγούμαστε στην πληρότητα, πώς χωρίς γνώση γνωρίζουμε το αληθεύον νόημα. Το πρόβλημα είναι διαπολιτισμικό και το συναντάμε στις κορυφαίες στιγμές όλων των μεγάλων παραδόσεων. Ας μην ξεχνάμε πως κορυφαίοι μυστικοί έχουν κάνει λόγο για θείο μηδέν, πως ένας Hegel διεκήρυττε πως το είναι ενός πράγματος είναι το καθαρό του μηδέν[13]. Δεν επιχειρούμε μείξη αμείκτων, ούτε εξαπλουστεύουμε. Εντοπίζουμε συναντήσεις (τα κείμενα είναι ανεξάντλητα) για να δείξουμε πως κάθε πραγματική δημιουργία ανοίγει παράθυρα διόρασης χωρίς να λέγει την τελευταία λέξη η οποία εξάλλου δεν υπάρχει. Οτιδήποτε μοναχέ είναι υλική μορφή, παρελθόν, μέλλον ή παρόν, εσωτερικό ή εξωτερικό, χονδροειδές ή λεπτό….οτιδήποτε είναι αίσθημα, αντίληψη, συνηθισμένες τάσεις, οτιδήποτε είναι συνείδηση, παρελθόν, μέλλον ή παρόν… το βλέπει με τον τρόπο της τέλειας σοφίας.[14] Τέλεια σοφία είναι για τους στοχαστές μας η κενότητα και εδώ θα οφείλαμε να πούμε πως η κενότητα-τελειότητα δεν εντοπίζεται κάπου ως αντίθεση στη ροή των συγκριμάτων και των αισθημάτων, πως δεν κατοικεί ούτε σε επουράνιους τόπους, ούτε σε οτιδήποτε δείξιμο. Θεωρείται υπέρβαση και πλήρωμα ταυτόχρονα με συγκινητικές μαρτυρίες τους bodhisattva, τους καθ΄οδόν προς την τελειότητα, τους αγίους που προσπαθούν να αγγίξουν το φωτισμό, που εσαεί αφυπνίζονται-φωτίζονται ως άγιοι.

Υπάρχει βέβαια ένα μείζον πρόβλημα το οποίο δεν είναι δυνατό να έχει οριστική απάντηση. Μήπως υπάρχει υπόδηλη μείξη του ό,τι εσφαλμένα ονομάζουμε ομογενή χώρο με το άρρητο και, όπως λέγει ο φιλόσοφος, ‘’άσπιλο’’ πλήρωμα της κενότητας; Απ’ το Δημόκριτο γνωρίζουμε πως το κενό, ο λεγόμενος δηλαδή χώρος, αποτελεί την προϋπόθεση κίνησης των ατόμων (οι άτομοι είναι αδιαίρετοι διά τό ναστάς εἶναι καί ἀμοίρους κενοῦ, KRS, 557), για πολλούς θεωρητικούς της επιστήμης, αλλά και μεταφυσικούς η εκτατότητα (extensiveness) είναι άπειρη. Δεν επεκτεινόμαστε δεδομένης της απέραντης έκτασης του θέματος, παρά τη φαινομένη απλότητά του[15], αλλά το υπενθυμίζουμε για να τονίσουμε πως στον Nāgārjuna δεν υπάρχει παρόμοιος προβληματισμός. Η κενότητά του είναι πληρότητα, φωτισμός, αφύπνιση, λύτρωση που επιτυγχάνεται βέβαια με αγώνα.

Μαρτυρία της οι bodhisattva οι οποίοι αποκαλύπτουν πως πλήρωση είναι ο άσπιλος βίος, η άσπιλη ηθικότητα.

VI. Bodhisattva. Είπαμε πως ο όρος δηλώνει τον προς την τελειότητα πορευόμενο, τον εραστή της σοφίας που θα καταστεί και φορέας της. Υπάρχει μία αμφισημία: Είναι οι bodhisattva οι πλήρως αφυπνισμένοι απ’ τα δεσμά της έγκοσμης δουλείας και της υποταγής σε ό,τι προσφέρει πόνο και τόσες εμπλοκές; Ή είναι οι πορευόμενοι προς την τελειότητα, οι ελεύθεροι μάρτυρες της αγνότητας, της καθαρότητας, της ανακτισμένης παιδικότητας όπου το χάρμα, ο θαυμασμός, η έκπληξη γονιμοποιούνται ως μαρτυρία; Για τους ακολούθους του Μικρού Οχήματος και σε αντίθεση με τους ακολούθους του Μεγάλου Οχήματος, ο μυούμενος, ο μαθητής, είναι περισσότερο συγκεντρωμένος, αφοσιωμένος δηλαδή στην περισυλλογή και γι’ αυτό δεν απαιτείται κοινωνική δράση.

Ακολουθώντας τον Nāgārjuna, οι bodhisattva είναι τα μεγάλα παιδιά των αιώνων που διδάσκουν και με τη σιωπή τους και με την παρουσία τους.[16] Υπάρχουν μαρτυρίες και στις σελίδες που ακολουθούν, μαρτυρίες κατά τις οποίες σοφοί δάσκαλοι που έφθασαν στις ύψιστες βαθμίδες τελειότητας, σιώπησαν, καθόσον το άρρητο, η samsâra, η κατάσταση της nirvᾶna, η Αφύπνιση-Φωτισμός μαρτυρούνται και εδώ με τους bodhisattva γίνεται απτή η μαρτυρία της Σοφίας, παρά το ότι διαλανθάνει μία δυσκολία οφειλόμενη στην απόρριψη επιθυμίας, έστω και ιερής. Βέβαια, οι bodhisattva έχουν θραύσει τα δεσμά που μας υποδουλώνουν, έχουν υπερβεί κάθε συμβατικότητα, έστω και αν αυτό φαντάζει ως ουτοπικό, αλλά σε αυτές τις δημιουργίες πραγματικό είναι όντως το ουτοπικό. Έσχατη μαρτυρία βέβαια είναι η σιωπή και γι’ αυτό η πραγματική ελευθερία σιγά μαρτυρώντας, αγγέλλει φραστά το άφραστο, το απόλυτο το οποίο δεν είναι κατορθωτό χωρίς την κατεδάφιση του φαινομένου εγ’ω και των παθών του, τις διάφορες δηλαδή μορφές πόνου.

                                                *

Όπως κάθε μεγάλη θεώρηση, και οι κορυφαίες στιγμές του Βουδισμού παρουσιάζουν δυσκολίες ή και ασυνέχειες, αλλά, παράλληλα, δημιουργούν δημιουργικές ρωγμές οι οποίες συναντούν αντίστοιχες δημιουργικές αμφισημίες της μεγάλης Δυτικής παράδοσης. Τα κεφάλαια που μεταφράσαμε (2, 18, 19, 21, 24, 25, 27) απ’ το έργο του φιλοσόφου, ιδιαίτερα ενδεικτικά ως προς το πνεύμα του τίτλου τον οποίο τους προσδώσαμε (ο τίτλος του βιβλίου που αποτελείται από είκοσι επτά κεφάλαια και είναι Εγχειρίδιο περί του Μέσου: Traité du Milieu, μετάφραση Georges Driessens, Seuil, 1995)), παρουσιάζουν δυσκολίες μετάφρασης, αλλά προσπαθήσαμε να είμαστε ακριβείς κατά το δυνατό. Στηριχθήκαμε σε γαλλικές και αγγλικές μεταφράσεις και οφείλουμε να πούμε πως όλα τα βιβλία της Φιλοσοφικής Βιβλιοθήκης (δεκαεπτά τον αριθμό) είχαν ως αφετηρία δύο προϋποθέσεις:  Να μεταφράζονται απ’ το πρωτότυπο και να μην έχουν κυκλοφορήσει στη γλώσσα μας κατά το παρελθόν. Το δέκατο όγδοο τεύχος αποτελεί εξαίρεση, δεδομένων των δυσκολιών προσέγγισης του πρωτοτύπου.

                                                                   Ν. Μ.

 

---

[1] Αναφέρουμε ενδεικτικά απ’ τον όγκο των μελετών το έργο του S. Radhakrishnan Indian Philosophy, δίτομο, UNWIN HYMAN, 1990, σελ. 581-669,  όπως και: André Migot, Le Bouddha, Historiques, 1990, επίσης  το έργο του Δημήτρη Βελισσαρόπουλου Ιστορία της Ινδικής Φιλοσοφίας, Δωδώνη, 1987 όπως και το δίτομο έργο μας Η Καταγωγή των Θρησκειών, Πολιτικά Θέματα/Ίρις, 1992, τ. Α, 452-526. όπου και πλούσια βιβλιογραφία.

[2] Môhan Wijayaratna, Sermons du Bouddha, Seuil/sagesses, 2006, σελ. 102.

[3]  Κατά πρώτο λόγο ο Nagarjuna εκφράζει  έναν ενεργό σκεπτικισμό απέναντι στις παραδοσιακές φιλοσοφικές αντιλήψεις προσφεύγοντας στη μέθοδο της αναγωγής στο παράδοξο (εις άτοπον αναγωγή). Με αυτήν την μέθοδο αναιρεί την ουσιοκρατία βραχμανικής καταγωγής, δικηρύττοντας  ότι όλα τα πράγματα στερούνται καθαρής ουσίας και συνεπώς ό,τι είναι, είναι κενό. Αυτή η ύψιστη αλήθεια η οποία αντιτίθεται στην επιφανειακή αλήθεια του συλλογιστικού λόγου όλων των ημερών εμπεριλαμβάνει επίσης την ταυτότητα στον κόσμο του κενού της nirvana και της λύτρωσης. Eliade/Couliano, Dictionnaire dew Religions, Plon, 1990, σελ. 81.

[4] David Hume. Η διάκριση του φιλοσόφου μεταξύ connexion και conjunction (σύνδεση και συνάφεια) θυμίζει τον Nagarjuna, παρά τη ριζική διαφορά θεωρήσεων, (On Human Nature and the Understanding, Colier Books, 1971, σελ. 88), καθώς επίσης και πολλούς σκεπτικούς, όπως λ.χ. τον Πύρρωνα ο οποίος οὐδέν  ὁρίζομεν, ἐπεί ὣριζον ἄν (Διογένους Λαερτίου ΙX, Πύρρων, σελ. 76.

[5] Ασχοληθήκαμε με το θέμα στα έργα μας Κατακερματίζεσθαι την Ουσίαν, Μήνυμα, 1982, σελ. 6-32 και Αμεσότητα και Εξωτερικότητα, Συντροφιά, 1987, σελ. 37 κ.εξ.

[6] …εικώ δ’ ἐπινοεῖ κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι, καί διακοσμῶν ἂμα οὐρανόν ποεῖ μένοντος αἰνῶνος ἐν ἑνί κατ’ ἀριθμόν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκονζ τοῦτον ὃν δή χρόνον ὠνομάσαμεν. Τίμαιος, 37d.

[7] H. Bergson, Essai sur les données Immédiates de la conscience, PUF., 171. In Αμεσότητα και Εξωτερικότητα, σελ. 70.

 

 

[8]  Θα κατανοήσουμε έτσι πως η ολοκληρωμένη κίνηση, η μη ολοκληρωμένη και η συμβαίνουσα υπάρχουν σε εξάρτηση και όχι καθεαυτές και με αφετηρία αυτό, τα τρία οδοιπορικά, η αιτία, ο περιπατητής, δεν υπάρχουν καθεαυτά. Traité du milieu, Seuil/sagesses, 1995, σελ. 44.

[9] Παράλληλη μέχρι ένα σημείο και μία θέση του M. Heidegger: Επρόκειτο και πρόκειται ακόμη να φωτίσουμε το είναι του όντος, σίγουρα με μεταφυσικό τρόπο, αλλά έτσι που το είναι να φανερώνεται. Το ίδιο του είναι –αυτό σημαίνει : η παρουσία του παρόντος, η έλευση της παρουσίας του ό,τι έρχεται ως παρουσία- …με αφετηρία την απλότητα. Αυτή η απλότητα, να τι που απευθύνεται σε αυτό, αποκτά τον άνθρωπο του είναι σε σχέση με την ανάπτυξή του. Acheminement vers la parole, Gallimard/tel, 1976, σελ. 115:

 

[10] S. Radhakrishnan, Ιndian Philosophy, UNWIN, Vol., Ι, 1990, Σελ. 594  Επίσης ο R. Otto επισημαίνει: ‘’H ταυτότητα του nirvana και της samsâra’’ καθίσταται στο σύμπαν του Μεγάλου Οχήματος (Mahâyâna) το αναγκαίο και το κεφαλαιώδες. Rudolf Otto, Mystique d’ Orient et mystique d’ Occident, Petite Bibliothèque Payot, 1996, σελ.  154.

 

 

[11] Ενδεικτικός ο προβληματισμός που αναπτύχθηκε μεταξύ Stefan Hawking και Roger Penrose: La nature de l’ espace et du temps, Gallimard/essais, 2004 όπου οι προβληματισμοί οι σχετικοί με τις θεωρήσεις της σχετικότητας και της κβαντομηχανικής αναδεικνύουν την κρισιμότητα του προβλήματος και πείθουν πως το πρόβλημα δεν είναι αποκλειστικά επιστημονικό.

[12] Ήδη, ένα χωρίο είναι σημαντικό: Ω Kashyapa, το να λέμε ‘’εγώ’’ είναι μία ακρότητα, το να λέμε ‘’ μη-εγώ’’ είναι μια δεύτερη ακρότητα. Ό,τι είναι στο μέσον των δύο άκρων, χωρίς μορφή, αόρατο, χωρίς υπόβαθρο, χωρίς ορισμό ούτε κατοικία, αυτό, ω Kashyapa, είναι η οδός του μέσου… Traité du Milieu, Seuil/sagesses, 1995, σελ. 169. Υπάρχει ένα παράλληλο το οποίο συναντάμε στο έργο του Nicolas de Cues, Du non-autre, cerf, 2002. Αυτό το άπειρο το αποκαλώ το μη-άλλο. Έκτοτε, το μη-άλλο είναι η μορφή της μορφής, το είδος του είδους, και το όριο του ορίου και έτσι για όλα. Σελ. 74. Εκείνος ο οποίος βλέπει πως το μη-άλλο είναι μη άλλο παρά το μη-άλλο βλέπει πως το μη-άλλο είναι ο ορισμός του ορισμού. Σελ. 114.

[13]Αναφέρουμε εντελώς ενδεικτικά δύο κείμενα: Angélus Silésius, Dieu est un éternel present, Dervy, 2004. Το δημιούργημα ανήκει πιο πολύ στο Θεό παρά στον εαυτό του. Και αν χάνεται, θα μένει αώνια εν αυτώ. Σελ. 64. Πήγαινε όπου δε μπορείς να πας• παρατήρησε όπου δεν υπάρχει τίποτε να δεις. Άκουσε τη σιωπή, είσαι εκεί που ο Θεός ομιλεί. Σελ. 65. Επίσης: Lalla,  Chants mystiques du tantrisme cachemirien, Seuil/inédit, 2000. Με επίμονη προσπάθεια/ Το περιορισμένο εγώ γίνεται Απόλυτο./ Το συγκεκριμένο ον διαλύεται στο όλο Είναι/ Και μέσα σε αυτήν την ενότητα, το ίδιο το κενό αποσύσθηκε στον άσπιλο Paramashiva, τον απόλυτο. Ποιο μάθημα για σένα, άνθρωπε της κουλτούρας; Σελ. 65.

 

[14] Majjima-Sikâya. Vol.III. Uparipannâsa, σελ. 68 (Pali Text Society, No 31. In Η καταγωγή…Α, σελ. 477.

[15]  Ας αναφέρουμε τη διατριβή του Pascal (Oeuvres Complètes, l’ Intégrale/Seuil, Le vide, espace vide, σελ. 194-263) για να φανεί πόσο μεγάλοι στοχαστές υποπίπτουν στην πλάνη να θεωρού το κενό ως κάτι που καταλαμβάνεται από σώματα αφήνοντας ταυτόχρονα ανοιχτό το ουσιώδες της χωρικότητας που συχνά εμπλέκεται με την εκτατότητα.

[16] Lie Zi, Du vide parfait, Payot et Rivages, 1999. Όταν κάποιος επιχειρεί να ονομάσει το άφατο, δεν ισχύει καθόλου η σιωπή και το κενό. Μόνο στη σιωπή και στο κενό βρίσκουμε την κατοικία μας. Εκείνος ο οποίος, για να κρύψει τις πλάνες του και να επικυρωθεί, αρχίζει να παίζει με την ευμένεια του άλλου και τη δικαιοσύνη του δε θα βρει την αλήθεια. Σελ. 37.

Κυκλοφόρησε το 16^ο τεύχος της ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ  ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗΣ των εκδόσεων Δρόμων. Πρόκειται για ουσιώση αποσπάσματα του έργου του Samuel Alexander ΧΩΡΟΣ, ΧΡΟΝΟΣ ΚΑΙ ΘΕΟΤΗΤΑ με εισαγωγή και μετάφραση του Νίκου Μακρή.

Υπενθυμίζουμε στους φίλους τα προηγηθέντα τεύχη και καταχωρούμε την εισαγωγή της  νέας μας έκδοσης:

Bergson H., Εισαγωγή στη Μεταφυσική

Berkeley G., Οι Αρχές της ανθρώπινης Γνώσης

Descartes R., Οι Αρχές της Φιλοσοφίας

Whitehead A. N., Δημιουργική Θρησκεία

Lebniz G. W., Νέα Δοκίμια για την ανθρώπινη Νόηση

Moore G. E., Αναίρεση του Ιδεαλισμού

Maine de Biran, Είναι και Σκέψη

Helvetius C. A., Σκέψεις για τον Άνθρωπο

Vauvenargues, Εισαγωγή στη Γνώση του ανθρωπίνου Πνεύματος

James W., Κοινός Νους,Αλήθεια, Μεταφυσική και Πραγματισμός

Amiel H-F., Ενδόιμυχο Ημερολόγιο

Lachelier J., Το Θεμέλιο της Επαγωγής

Taine H. A., Ο αγγικός Θετικισμός

Marcel G., Φαινομενολογία και Μεταφυσική της Ελκπίδας

Gödel K., Tο Θεώρημα της μη Πληρότητας

Alexander S., Χώρος, Χρόνος και Θεότητα

Τίτλος του πρωτοτύπου:

Space, Time and Deity

Εισαγωγή του μεταφραστή

Σύντομο βιογραφικό. Ο Samuel Alexander γεννήθηκε στο Σίδνεϋ της Αυστραλίας το 1864 από Εβραίους γονείς, τέταρτο τέκνο της οικογένειας αλλά δεν ευτύχησε να γνωρίσει τον πατέρα του ο οποίος πέθανε κατά τη διάρκεια της κυήσεώς του. Τις στοιχειώδεις σπουδές του τις έκανε σε ιδιωτικό σχολείο και το 1871 στο κολλέγιο Wesley. Κατόπιν φοίτησε στο πανεπιστήμιο της Μελβούρνης, με σκοπό να σπουδάσει τέχνες, αλλά γρήγορα, παρά τις διακρίσεις του, τόσο σε θετικής όσο και σε θεωρητικής φύσεως σπουδές, έφυγε και αναζήτησε στην Αγγλία (1877) ευρύτερες ανώτερες σπουδές, στην Οξφόρδη  ή στο Καίμπριτς.

Εγκαταστάθηκε στην Οξφόρδη όπου τελικά σπούδασε κερδίζοντας υποτροφίες. Σύντομα άρχισε να διακρίνεται, αφού πρώτευσε σε έναν γραπτό διαγωνισμό ο οποίος κατόπιν μορφοποιήθηκε σε έργο (Ηθική Τάξη και Πρόοδος, 1889), το πρώτο του γραπτό και επίσημο κείμενο. Στην Οξφόρδη παρακολούθησε κυρίως τα μαθήματα των Άγγλων ιδεαλιστών-νεοεγελιανών F. H. Bradley, 1846-1924, και B Bosanquet, 1848-1923, εκ των ηγετικών εκφραστών του λεγόμενου απόλυτου ιδεαλισμού προς τον οποίο αργότερα εξέφρασε τις αντιρρήσεις του.

Τρεις φορές προσπάθησε να εκλεγεί πανεπιστημιακός αλλά τα αποτελέσματα ήταν αρνητικά. Το 1893 εκλέχθηκε στο Owens College του Μάνσεστερ. Στο Μάνσεστερ έμεινε όλη του τη ζωή και, πέρα απ’ το φιλοσοφικό του έργο, μετείχε στο γίγνεσθαι της πόλης, όπως λ.χ. στην προσπάθεια του κινήματος γυναικών για το δικαίωμα απόκτησης ψήφου.

Επίσης, στο Μάνσεστερ κάλεσε και εγκατέστησε την οικογένειά του: την αδελφή του, τους δύο αδελφούς του, τη μητέρα του και τη θεία του. Ο ίδιος έμεινε άγαμος. Αγάπησε την πόλη στην οποία παρέμεινε μέχρι το θάνατό του, το 1838, παρά το ότι έκανε αρκετές προσπάθειες να επιστρέψει στην Οξφόρδη ως καθηγητής, χωρίς όμως αποτέλεσμα.

Διετέλεσε πρόεδρος της Αριστοτελικής Εταιρείας (1908-1911) και εταίρος της Αγγλικής Ακαδημίας  (1913)

Το συγγραφικό του έργο του οποίο κορυφώθηκε με το μόνο εκτενές δίτομο έργο του Space, Time and Deity[1] (1920), σε συνέχεια δημοσιευμάτων του κυρίως στο περιοδικό, ένδοξο τότε, Mind, τον επέβαλε ως μία απ’ τις διαπρεπείς προσωπικότητες της Αγγλοσαξωνικής κυρίως διανόησης και δεν είναι τυχαίο το ότι το κύριο έργο του αποτέλεσε τον κοσμό διετών παραδόσεων ομιλιών του[2] (1916-1917) στο Πανεπιστήμιο της Γλασκόβης.Ο Alexander τιμήθηκε επίσης απ’ τα πανεπιστήμια της Οξφόρδης, της Λίβερπουλ και του Καίμπριτς.

Συνέτρεχε με στοργή και αγάπη Εβραίους πρόσφυγες που καταδιώκονταν απ’ τον αντισιωνισμό που δεν επικρατούσε μόνο στη Γερμανία και στην Ιταλία, αλλά, δυστυχώς, σε πολλές χώρες της Ευρώπης. Λυπόταν μάλιστα πολύ για τα τότε συμβαίνοντα εις βάρος αυτού του λαού ο οποίος έδωσε πάρα πολλές σημαντικότατες προσωπικότητες σε όλα τα πεδία της φιλοσοφικής, της επιστημονικής, της πολιτικής  κ.ο.κ. δραστηριότητας.

Εκτός απ’ τα ήδη αναφερθέντα βιβλία του, ο Alexander δημοσίευσε: Η Εγελιανή θεώρηση της τέχνης (1886), Μεταφυσική μέθοδος και κατηγορίες (1912), Η βάση του ρεαλισμού (1914), Σπινόζα και χρόνος (1920), Η Ηθική ως Τέχνη (1928) , κ. α.

Ζύμωση ιδεών. Το πρώτο ήμισι του εικοστού αιώνα υπήρξε γονιμότατο ως προς την κίνηση των ιδεών, τόσο στο πεδίο της φιλοσοφίας, όσο και των επιστημών. Δεν είναι δυνετό να αναφέρουμε όλα τα φιλοσοφικά ρεύματα αυτών των χρόνων[3] και αναγκαστικά κάνουμε στην παρούσα προσπάθεια τηλεγραφική, θα λέγαμε, αναφορά.

Στην Ευρώπη βρισκόταν στην ακμή του τόσο η ενορατική φιλοσοφία του Bergson (1859-1941), όσο και η φαινομενολογία του Husserl (1859-1938), ενώ διαμορφώνονταν οι γνωστές ως υπαρξιακές φιλοσοφίες κυρίως Γάλλων και Γερμανών στοχαστών. Επιπλέον, μετά κυοφορία ιδεών σχετικών με την εγκυρότητα της μεταφυσικής, ορθώθηκε ο νεοθετικισμός ή λογικός εμπειρισμός με κέντρο τη Βιέννη, παράλληλα με εμπειριστικά ρεύματα τα οποία υπέβοσκαν σε επιστημονικούς κύκλους. Δεν παραλείπουμε την ανάπτυξη του πραγματισμού και του νεοπραγματισμού στην Αμερική με ριζοσπαστικές αποκλίσεις που έδωσαν το συμπεριφορισμό[4] κυρίως στο τομέα της ψυχολογίας.

Ο μαρξισμός και ο νεομαρξισμός (Σχολή της Φραγκφούρτης) κέρδιζε έδαφος, ενώ ο νεοεγελιανιμός, ό νεοκαντιανισμός και νεοθωμισμός έδωσαν σημαντικούς εκπροσώπους. Παράλληλα, η ψυχανάλυση, η ψυχολογία των αρχετύπων, η δομική γλωσσολογία εισέβαλαν στον τομέα της φιλοσοφικής μεθόδου χωρίς βέβαια καθολική αποδοχή.

Στην Αγγλία και κυρίως στην Οξφόρδη άνθισε ο απόλυτος ιδεαλισμός με κορυφαίους εκφραστές τους Bradley και Bosanquet, περιώνυμους Νεοεγελιανούς,  όπως ήδη αναφέραμε, ο ιδεαλισμός του A. E. Taylor, 1869-1945, ο ‘’ενεργητισμός’’ με γνωστό εκφραστή τον  C. D. Broad , 1887-1971, ο Νεορεαλισμός στον οποίο εντάσσουν ομάδα φιλοσόφων με διαφορές αλλά με καθαρά συγκεκριμένη αφετηρία κατά την οποία ο κόσμος μας είναι πραγματικός και όχι ομοίωμα ενός κόσμου ιδεών λ.χ. Σε αυτήν την ομάδα εντάσσεται συνήθως τόσο ο Alexander, όσο και οι G. E. Moore[5] 1873-1958, ο A. N. Whitehead, 1861-1947 και άλλοι φιλόσοφοι.

Ας μη μας διαφεύγει επίσης πως παράλληλα με τη ζύμωση των φιλοσοφικών ιδεών, διαμορφώθηκε η συμβολική λογική με επιφανείς εκπροσώπους η οποία όμως δέχθηκε τα ειρηνικά αλλά καίρια πλήγματα δύο μεγάλων στοχαστών: του L. Wittgenstein, 1889-1951, και K. Gödel, 1906-1978 δημιουργώντας σημαντικές δημιουργικές τριβές τόσο στη φιλοσοφία, όσο και στη επιστημονική μέθοδο και δυνατότητες.

Δεν οφείλουμε να παραλείψουμε επίσης τις μεγάλες επιτυχίες των φυσικών επιστημών και κυρίως τα έπη της θεωρίας της σχετικότητας και της κβαντομηχανικής, με αναπανάληπτους σκαπανείς. Είναι δε εξόχως χαρακτηριστικό το ότι μεταξύ κρατίστων επιστημόνων και φιλοσόφων υπήρξαν δημιουργικοί διάλογοι ως προς τις δυνατότητες τόσο της φιλοσοφίας όσο και της επιστήμης με ενδεικτικότατο, μεταξύ άλλων, το διάλογο ως προς το αν ο κόσμος μας διέπεται απ’ την τυχαιότητα ή την αναγκαιότητα.

Μη έχοντας τη δυνατότητα στα πλαίσια αυτής της εισαγωγής να επεκταθούμε περισσότερο, θα αναφερθούμε στην επόμενη παράγραφο σε δύο θέματα τα οποία σχετίζονται και με το μεταφραζόμενκι έργο.

Κοινός Νους και Εξωτερικός κόσμος. Ενίοτε κάποια φιλοσοφικά θέματα μοιάζουν αφελή με την πρώτη επιφανειακή ματιά. Άγγλοι κυρίως στοχαστές όπως ο Th. Reid, 1710-1796, ο κύριος δημιουργός της φιλοσοφίας του κοινού νου, παρά το ότι είχε προηγηθεί προσπάθεια, ο Moore και άλλοι πιστεύουν πως οι συλλήψεις του κοινού νου είναι αλάνθαστες και πως βασίζονται σε ένα, ας πούμε, ένστικτο αλήθειας. Ο W. James, 1842-1910, πατέρας του πραγματισμού και υπερασπιστής του κοινού νου, προσπάθησε σε ύστερα κείμενά του να μετριάσει τη ριζοσπαστική αυτή θέση η οποία διαψεύδεται, τόσο από πεποιθήσεις του κοινού νου που έχουν υπερβαθεί, όσο και από επιστημονικά δεδομένα, προτείνοντας τη ‘’συνεργασία’’ κοινού νου και επιστήμης.

Υπάρχει προτεραιότητα του κοινού νου που δεσμεύει και τη φιλοσοφική προσπάθεια; Πέρα από αναμφισβήτητες ενορατικές συλλήψεις που απαιτούν και επεξεργασία, οι όντως σημαντικές θεωρήσεις του κοινού νου απαιτούν οπωσδήποτε βελτιώσεις και αναθεωρήσεις. Ο Alexander εμπιστεύεται τον κοινό νου και γι’ αυτό αναφέρουμε το πρόβλημα, αλλά το σπουδαιότερο συνίσταται στο πρόβλημα κατά το οποίο η ύπαρξη του εξωτερικού κόσμου αμφισβητείται

Φαίνεται αφελές, αλλά απασχόλησε κορυφαίους διανοητές όπως ο  Kant, Fichte και άλλοι που διατύπωσαν τη γνώμη ότι η ύπαρξη του λεγόμενου εξωτερικού κόσμου δεν αποδεικνύεται. Αντίθετα, η σχολή η οποία αποδέχεται τις αρχές του ρεαλισμού ξεκινάει απ’ τη βεβαιότητα όχι μόνο των αισθήσεων, αλλά του αισθητού και αυτό δημιουργεί τους δύο κόσμους που συγκοινωνούν: Τον εξωτερικό κόσμο και τον εσωτερικό, όσο και αν ο τελευταίος νοείται ως πνευματικός.

Βεβαιότατα προκύπτει το πρόβλημα του χώρου το οποίο ήταν, είναι και θα είναι μεγάλος πειρασμός αλλά και αφετηρία εσφαλμένων θεωρήσεων. Με τη βεβαιότητα ύπαρξης του χώρου το πρόβλημα οξύνεται επειδή προβάλλει το ερώτημα το σχετικό με την ύπαρξη των αισθητών σωμάτων, αλλά και της σχέσης του πνεύματος με το χώρο και με τα αισθητά. Σε αυτό ακριβώς το σημείο η σκέψη του Alexander οικοδομεί τη δική της θεώρηση η οποία εγκλείει αναμφισβήτητα θετικά στοιχεία και διαλέγεται με μέγιστα προβλήματα,  τόσο της μεταφυσικής, όσο και της επιστημονικής παράδοσης.

Κάναμε αυτές τις παρατηρήσεις, επειδή ο Alexander δεν είναι κατανοητός χωρίς αποδοχή του κοινού νου και της ύπαρξης του λεγόμενου εξωτερικού χώρου.

Η εμπειρική μέθοδος και η φορά της. Ο φιλόσοφος αποκαλεί τη μέθοδό του εμπειρική αλλά όχι εμπειριστική. Θα πει πως η φορά της εμπειρίας καθορίζει και το εύρος της μεταφυσικής αναζήτησης, δεδομένου ότι η μεταφυσική ερευνά αρχές και τη φύση των εννοιών, ενώ η επιστήμη προϋποθέτει τις έννοιες για να επιτελέσει το έργο της. Η μεταφυσική επομένως είναι η πρώτη φιλοσοφία, για να θυμηθούμε τον Αριστοτέλη, η έρευνα δηλαδή του είναι του εμπειρικού, του ό,τι δηλαδή καθιστά δυνατή την εμπειρία, σε αντίθεση με την εμπειριστική  μέθοδο η οποία αποδίδει τα πάντα στην εμπειρία. Οι εμπειρικές πραγματικότητες είναι βασικά πεπερασμένες, αλλά, για να εκφράζονται, προϋποθέτουν το άπειρο, όπως θα δούμε. Το άπειρο είναι η πνοή του εμπειρικού, κάθε πεπερασμένου.

Χώρος, Χρόνος και Θεότητα. Όντως επιβλητικός ο τίτλος του έργου το οποίο είναι δίτομο και αποτελείται από τέσσερα βιβλία με αξιοθαύμαστα δομημένο περιεχόμενο.

Ας δούμε σύντομα τη δομή του έργου για να προσωρήσουμε στο ίδιο του το πνεύμα. Στον πρώτο τόμο, στα Βιβλία δηλαδή Ι και ΙΙ, σε πλήθος κεφαλαίων που δομούνται αρκετά συνεκτικά, γίνεται λόγος όχι πια για το χώρο και για το χρόνο που συνιστούν, ως μεμονωμένες ‘’οντότητες’’ εκγενικεύσεις, αλλά για το Χωρο-Χρόνο, για την συμπαντική ενότητα η οποία ζωοποιείται απ’ την κίνηση, πράγμα που σημαίνει απ’ τον αισθητό κόσμο. Ο φυσικός Χωρο-Χρόνος έχει ‘’σχέση’’ με το διανοητικό, αλλά αυτό, όπως θα δούμε, δημιουργεί προβλήματα. Έπεται ο μαθηματικός Χωρο-Χρόνος ο οποίος είναι ωστόσο καθαρά διανοητικός, αλλά μεσολαβεί η εμπειρία και εδώ ο φιλόσοφος, στο δεύτερο ήδη βιβλίο του Πρώτο τόμου κάνει λόγο για τις κατηγορίες και αυτό θυμίζει τον Αριστοτέλη, τον Kant αλλά και πολλούς άλλους φιλοσόφους, δεδομένου ότι χωρίς τις κατηγορίες δε νοούνται ούτε οι έννοιες, ούτε ο λόγος. Ξέρουμε πως για τον Αριστοτέλη οι κατηγορίες είναι δέκα (χώρος, χρόνους, ποιείν, πάσχειν, κ. ο. κ., για τον Kant ο οποίος επανέλαβε περίπου τον Αριστοτέλη οι κατηγορίες είναι δώδεκα που περιλαμβάνονται σε τέσσερις ομάδες). Για τον Alexander οι κατηγορίες είναι η οικουμενικότητα, η σχέση, η ουσία, η αιτιότητα, η ποσότητα, η ένταση. Είναι σαφές πως δεν υπάρχει ουσιαστική πρωτοτυπία μέχρι στιγμής, αλλά θα καταφανεί πως σχετιζόμενες οι κατηγορίες με τις ποιότητες ανοίγουν τη σχέση του αισθητού κόσμου με το Χωρο-Χρόνο. Νόημα σημαίνει εδώ αναφορά σε ένα αντικείμενο και σε αυτό το νόημα κάθε συνειδητή πράξη δηλώνει ή αναφέρεται σε ένα σε ένα άλλο αντικείμενο πέρα απ’ τη διανοητική προσπάθεια. Ήδη, κάθε διανοητική πράξη εμπεριέχει τη σχέση ενός υποκειμένου με ένα αντικείμενο[6]. Ήδη, δεν υπάρχει συνειδητή σχέση χωρίς υποκείμενο και αντικείμενο, αλλά αυτό προϋποθέτει τις κατηγορίες απ’ τις οποίες παράγονται οι ποιότητες, οι μεταβλητές δηλαδή ιδιότητες των πραγμάτων (τα συμβεβηκότα μέχρι ένα σημείο, αν ακολουθούσαμε τον Αριστοτέλη), ό,τι καθιστά δυνατό το μεταβάλλεσθαι σε ένα κόσμο με παραμόνιμες κατηγοριακές αρχές ώστε να καθίσταται δυνατό το νοείν και το εννοείν.

Δε μπορούμε να υπεισέλθουμε στην επιμέρους προβληματική των κεφαλαίων (σχέση ενός προς πολλά, συνείδηση, γνώση κ.α.), γιατί θα προβάλλουν καθώς η πορεία του φιλοσόφου συνεχίζεται.

Στον δεύτερο τόμο (Βιβλία ΙΙΙ και IV) ο φιλόσοφος εξετάζει τη σχέση σώματος  και πνεύματος, κάνει διεισδυτικές παρατηρήσεις σχετικές με την αίσθηση αλλά και με την επίδραση του εγκεφάλου στην έκφραση της γνώσης, λέγοντας όμως πως άλλο η νευρική δομή του σώματος και άλλο η σκέψη. Η τελευταία δεν εξαρτάται απ’ τον εγκέφαλο, αλλά εκφράζεται με αυτόν. Γίνεται έτσι λόγος για τις εμπειρικές ποιότητες οι οποίες στο οικουμενικό processus μεταβάλλονται και οδηγούν σε νέα πολύπλοκα στάδια, σε βαθμίδες ύπαρξης απ’ την ύλη μέχρι το πνεύμα, κάτι που ονομάστηκε emergetism και τον οποίο εντάσσονται κυρίως οι Broad, Morgan και Alexander. Φυσικά θυμίζουν τα γνωστά στάδια του G. Vico, 1668-1744, του Aug. Comte, 1798-1857, του Ch. Darwin, 1809-1882, των νεοδαρβινιστών, και άλλων. Δεν υπάρχει όμως ούτε παράλληλη πορεία, καθόσον ο Alexander εντάσσει αυτό το προχώρημα του κόσμου, με παράλληλο τρόπο όπως εκείνος του Whitehead, σε ένα δημιουργικό προχώρημα το οποίο οδηγεί στην κατάνυξη της θεότητας, παρά κάποιες αμφισημίες και ερωτήματα που δημουργούνται.

Είναι βέβαια σαφές, πάντα κατά το φιλόσοφο, πως η συνείδηση που αναδύεται ως το υφηλότερο επίπεδο της δημιουργικής πνοής του σύμπαντος είναι εμπειρική ποιότητα και κάτι νέο, παρά την προϋπόθεση της δομής του νευρικού μας συστήματος (…αλλά, ενώ η διανοητική πρόοδος είναι επίσης νευρωνική, δεν είναι πλήρως νευρωνική και έτσι όχι πλήρως ζωική…Το πνεύμα είναι λοιπόν νέο και παλαιό[7]…)

Η αναζήτηση κορυφώνεται στο τέταρτο Βιβλίο στο οποίο τίθεται το κύριο πρόβλημα: Θεός και Θεότητα, θρησκευτικό συναίσθημα και Αξία. Εδώ το μήνυμα κορυφώνεται. Θα αναφέρουμε κάποια χαρακτηριστικά χωρία του φιλοσόφου τα οποία είναι ενδεικτικά, καθόσον ανοίγουν το πνεύμα σε προβληματισμούς και εντείνουν τη φιλοσοφική διαπορία, παρά τις όποιες ασάφειες ή και αμφισημίες.

Το άπειρο, ο κόσμος, ο Θεός, η Θεότητα. Παλαιότατο το πρόβλημα ή παρεξήγηση: Είναι το απροσδιόριστο ή το απεριόριστα εκτεταμένο άπειρο ως μη έχον πέρας; Το μη έχον πέρας ονομαζόταν απ’ τους Αρχαίους άπειρο, αλλά ο όρος διαφοροποιήθηκε από μεσαιωνικούς στοχαστές και μυστικούς και ήδη ο Hegel, 1770-1831, ονόμασε αυτό το άπειρο ‘’κακό άπειρο’’. Ο φιλόσοφος θεωρεί τους αριθμούς, την ευθεία και άλλα μεγέθη άπειρα, εμπειρικά άπειρα, θα λέγαμε, και ενασχολείται με το σημείο και με τη στιγμή για να πει πως υπάρχουν άπειρες οντότητες βιούμενες εμπειρικά.

Οδηγούμενος μάλλον απ’ το ‘’κακό άπειρο’’, θεωρεί τον κόσμο άπειρο, όπως και το εκτατό. Υπάρχουν όμως όντως άπειρες εμπειρικές ποιότητες; Η προβληματική κορυφώνεται και μόνο επικαλούμενοι την ενορατική καταλληλότητά μας την οποία αναφέρει μπορούμε να προχωρήσουμε, έστω και με τις επιφυλάξεις μας. Δηλώνει σαφώς: Ο κόσμος είναι το σώμα του Θεού, ενώ η θεότητα (εμπειρική ποιότητα ανώτερη και απ’ το πνεύμα μας) είναι η ψυχή του Θεού. Υπάρχει εδώ μία σημαντική θεώρηση χωρίς την οποία δε μπορούμε να δούμε την πρωτοτυπία του Alexander. Όπως ο Θεός ‘’αποκαλύπτεται’’ σωματικά’’ με τον κόσμο, όντας άπειρος αλλά  με το δημιουργικό processus κορυφώνει την παρουσία του με την θεότητα που είναι και αυτή άπειρη ως ανήκουσα στο Θεό, κατά παράλληλο τρόπο, ο άνθρωπος είναι σωματικά άπειρος εν πεπερασμένω δεδομένου του πνεύματος του που ενωτίζεται την θεότητα. Ο άπειρος Θεός με σώμα τον άπειρο κόσμο ‘’γίγνεται’’ και κορυφώνεται ως θεότητα, ο ανθρωπος είναι ‘’μικρός’’, ‘’περιορισμένος’’ Θεός, καθώς φθάνει την ύψιστη εμπειρική ποιότητα που υπερβαίνει και το πνεύμα του, τη θεότητα ως ενεργείν του Θεού.

Υπάρχει και μία άλλη απαραίτητα και δυναμική συνισταμένη στην οποία οφείλουμε να επιμείνουμε, η κίνηση που είναι ριζική συνθέτουσα του γίγνεσθαι της χωροχρονικότητας. Η κίνηση, ως ροπή, ως τάση, ως αειγενής, όπως και ο κόσμος, καθιστά δυνατή τη διασύνδεση του χώρου με το χρόνο, του χωροχρόνου δηλαδή και, συνεπώς το έγχρονο-ένσαρκο συμβαίνον με κορυφαία βαθμίδα τον άνθρωπο. Ήδη, το ακόλουθο χωρίο μας βοηθάει: Δε λέω, όπως νόμισαν κάποιοι ότι ο Θεός είναι ποτέ, αλλά ότι είναι ήδη σε κατάσταση του να είναι. Ό,τι λέω είναι ότι ο Θεός ως έχων πραγματικά τη θεότητα, δεν υπάρχει, αλλά ότι είναι ένα ιδεατό, πως στην πραγματικότητα γίγνεται ως ενεργών. Ο Θεός όμως  ως το όλο σύμπαν που κινείται, ΄που τείνει προς τη θεότητα, υπάρχει. Η Θεότητα είναι μία ποιότητα, και ο Θεός ένα ον. Ο πραγματικός Θεός είναι το προλέγειν και καθώς είναι, υπάρχει ως μεγαλύνων τον ιδεατό Θεό[8].

Φυσικά, ο ιδεατός Θεός είναι για τον Alexander είναι καθαρά υποκειμενική αξία, βιώνεται προσωπικά και αυτό καταξιώνει και τη θρησκευτική εμπειρία. Υπάρχει επομένως συμπληρωματικότητα στις έννοιες ιδεατός και πραγματικός Θεός, με κορωνίδα τη θεότητα. Υπάρχουν βέβαια δυσκολίες, αν όχι και αντιφάσεις. Εκείνο όμως που προέχει, είναι οι συλλήψεις του φιλοσόφου οι σχετικές με το χωροχρόνο, τη θεότητα, το Θεό, το ανθρωπίνως υπάρχειν και όλες τις συνειδησιακές δυνατότητές μας.

Βεβαίως το πρόβλημα είναι ακανθώδες στην απέρριτη φύση του και το μέγα εμπόδιο είναι η αποδοχή του εκτατού-χώρου ως οντότητας άπειρα εκτατής απ’ την οποία εξαιρείται το πνεύμα μας, η οποία με άλλα λόγια είναι ‘’αντικείμενο’’ παρατήρησης. Χωρίς να το αντιλαμβανόμαστε έτσι, ‘’τοποθετούμαστε ‘’έξω’’ απ’ το λεγόμενο χώρο και διακρίνουμε πλαστά την πραγματικότητα ως εξωτερική και ως εσωτερική. Αν όμως δεχόμασταν πως τα λεγόμενα εκτατά δεν είναι παρά εκφράσεις, αισθητές εκφράσεις του πνεύματος, η εκτατότητα, η περίφημη extensiveness, παύει να είναι οντότητα ‘’έξω’’ μας και δεν είναι παρά το μη παραστατό, το άπειρο στο οποίο μετέχουμε εν πεπερασμένω. Είναι η λεγόμενη εκτατότητα το απολύτως φαντάζεσθαι στο οποίο μετέχουμε εν πεπερασμένω, το απολύτως νοείν, το απολύτως λογίζεσθαι, το απολύτως αισθάνεσθαι.

Σημαίνουσες θέσεις. Ο Alexander ενέκυψε και σε προβλήματα ηθικής και αισθητικής. Ήδη, το ομού σώματος και πνεύματος, παρά τη σαφή διάκριση υποκειμένου και αντικειμένου, η περίφημη κατά την έκφρασή του δημοκρατία των πραγμάτων, την οποία συναντάμε και στον Whitehead, καταξιώνουν το ηθικό νόημα της ζωής (η ηθική, έλεγε, είναι η φύση των πραγμάτων) και την καλλιτεχνική δημιουργία Ο Alexander προσφεύγει στην καλλιτεχνική δημιουρία για να πιστοποιήσει το πνεύμα της αλλαγής.  Ο χρόνος-μορφές, ενοποιούνται, αποκαλύπτουν το καλλιτεχνικό είναι. Στο ενιαίο έργο τέχνης υπάρχει  μείξη πνεύματος και ύλης χωρίς αναίρεσή τους. Κατά παρόμοιο τρόπο υπάρχει  στη χωροχρονική αλλαγή ένα στοιχείο το οποίο αναλογεί στο πνεύμα και ένα στοιχείο το οποίο αναλογεί στην ύλη[9]. 

Spinoza, Whitehead, Alexander. Υπάρχουν σημαίνουσες σχέσεις ανάμεσα στους τρεις φιλοσόφους, σχέσεις οι οποίες τους προσεγγίζουν, χωρίς να τους ταυτίζουν. Για να τις κατανοήσοιυμε, οφείλουμε να εγκύψουμε στο ίδιο το είναι του χωροχρόνου χωρίς ελπίδα οριστικής θεώρησης, δεδομένου ότι το πρόβλημα θα ίσταται ως διαρκής δημιουργικός πειρασμός για κάθε συνείδηση, ιδιαίτερα για τη φιλοσοφική και επιστημολογική.

Ο Alexander ενέκυψε στη σκέψη του Spinoza, 1632-1677, και θεώρησε το έργο του ως κλώνο της σπινοζικής σκέψης στην οποία πλέκει εγκώμιο[10]. Υπάρχει βέβαια ‘’απόκλιση’’ σπ’ το ‘’ακίνητο’’ σπινοζικό σύστημα το οποίο θεωρήθηκε ακοσμικό, ακίνητο, είδος αιώνιας τάξης των πραγμάτων και απρόσωπο, παρά την ρηξικέλευθη αρχή του Spinoza κατά την οποία χώρος και σκέψη είναι τα δύο κυριότατα κατηγορήματα της Φύσης-Θεού. Ήδη, το μεγάλο έργο του φιλοσόφου στο οποίο έχουμε αναφερθεί πολλές φορές σε άλλες ευκαιρίες προσπαθεί να ‘’αποκαταστήσει’’ την καρτεσιανή διάκριση του κόσμου σε σκεπτόμενα και σε εκτατά πράγματα τα οποία είναι διαφορετικά μεταξύ τους. Για τον Spinoza μόνο η ταυτότητα των κατηγορημάτων στην μία και μοναδικά ουσία λύνει το πρόβλημα.  Αναγνωρίζει πως ο Spinoza είναι σωστός στις αρχές του[11] αλλά στη σκέψη του Alexander όμως η κίνηση, ο δυναμισμός, διαφοροποιούν κάπως το πρόβλημα: Όταν αναζητάμε τι είναι για μας ο Θεός, οφείλουμε να απαντήσουμε  ότι είναι ο κόσμος ως όλο με τη ροπή του προς τη θεότητα[12]… Ο όρος θεότητα ως ανώτατη εμπειρική ποιότητα είναι, ταυτίζεται με το άπειρο του Θεού, έστω και ιδεατά, προϋποθέτει την κίνηση χωρίς την οποία είναι αδύνατη η θεώρηση του χωροχρόνου.

Βεβαίως, προκύπτει το ερώτημα αν το άπειρο είναι δυνατό να θεωρηθεί αντικείμενο σκέψης ή ως πνοή που διασελαγίζεται συμβολικά σε κάθε μνοή αισθητού μεγέθους, αν το όλο δε νοείται ως σύνολο μερών, αν τα μέρη, κάθε μέρος δε νοείται χωρίς την άληπτη προϋπόθεση του όλου, ερωτήματα τα οποία απασχολούσαν και απασχολούν τη σκέψη.

Ο εγγύτητα μεταξύ των Spinoza και Alexander, σαφής, προδίδει τουλάχιστον πως κάθε πρωτοσύλληψη δεν είναι παρά μυστική πρωτοπληροφορία και δεν είναι τυχαίο το ότι όλοι οι μελετητές του Spinoza διαπιστώνουν κάτιπου είναι για μας αυτονόητο: Η σπινοζική δημιουργία είναι μία μείξη μυστικής (μυστικισμού λένε) και ορθολογισμού. Το αυτό, αν βλέπαμε με εταστική διάθεση, συναντάμε σε όλα τα μεγάλα φιλοσοφήματα. Αυτό μπορούμε να διακρίνουμε και στον Alexander ο οποίος όμως διαφοροποιεί οπωσδήποτε τον ακοσμισμό του Spinoza, έστω και αν περιπίπτει σε αμφισημίες ή και αναλολουθίες, κάτι που δεν είναι ασύνηθες στη φιλοσοφική, αλλά και στην επιστημολογία.

Με τον Whitehead ο Alexander συνδεόταν φιλικά και εκτιμούσε το έργο του, αφού έλεγε πως διαβάζει τον Whitehead όχι για να τον καταλάβει, αλλά για να σώσει την ψυχή του[13].

Επικαλούμαστε ένα μελέτημά μας στο οποίο αναγράφεται η γνώμη των Alexander και Whitehead, αρκετά ενδεικτική. Ο ίδιος ο Whitehead θεωρεί τον Alexander μεγάλο φιλόσοφο: ‘‘Ένας μεγάλος φιλόσοφος, ο S. Alexander, είπε ότι ‘’ο χρόνος είναι το πνεύμα του χώρου’’. Γριφώδης ορισμός ο οποίος υποδηλώνει μια κάποια αναποφασιστικότητα του Whitehead και την αδυναμία του να απαλλαγεί απ’ το φάντασμα του αντικειμενικού χώρου. Ωστόσο, υπάρχει γονιμότητα. Αν η κίνηση δεν ανήκει στα πράγματα, ο χρόνος δεν είναι εμπειρική σύλληψη ως προς την ουσία του. Ήδη αναδύεται η εκτατότητα ως μαρτυρία Όρεξης των δημιουργημάτων, όρεξης η οποία είναι εντατική, κοινωνική (κοινωνία πραγμάτων ως ενότητα), οργανική και πολυπρισματική. Ας μου επιτραπεί να παραθέσω ένα σύντομο απόσπασμα σχετικό με τη σκέψη του S. Alexander (1859- 1938): …γνωστός για τις πανθεϊστικές του τάσεις οι οποίες διαφαίνονται στο έργο του Space, Time and Deity (1920).  Κατά τον Alexander υπάρχει αναμφισβήτητα το πνεύμα, αλλά τα πράγματα (η ‘’δημοκρατία των πραγμάτων’’) συνιστούν αδήριτη πραγματικότητα. Ισχύει μια αναμφισβήτητη συνύπαρξη πνεύματος και αντικειμένων, συνύπαρξη η οποία ταυτίζει  κατά κάποιο τρόπο σκέψη και αντικείμενα. Αν όμως τα αντικείμενα (όπως λ.χ. ένα δένδρο) συνυπάρχουν με το πνεύμα μας, σε τι συνίσταται η υπερβατικότητά μας;  Ο Alexander προχωρεί στη διατύπωση μιας τολμηρής σκέψης. Όλα ανήκουν στο χώρο και στο χρόνο. Χώρος και χρόνος είναι κατά κάποιο τρόπο βασικές καταστάσεις των πραγμάτων. Δεν είναι επομένως ο χώρος και ο χρόνος διανοητικά μορφώματα με την οποία ερμηνεύεται η διαδοχή των πραγμάτων, αλλά δημιουργικές αρχές του σύμπαντος: Είναι ‘‘η ουσία ή η μήτρα απ’  την οποία εξάγονται πράγματα ή γεγονότα’’ (Time…σελ.  38), το μέσο με το οποίο το συμβαίνον ουσιώνεται. Ο χώρος και ο χρόνος είναι επομένως αδιάλυτες και συσχετικές πραγματικότητες, καθόσον ο χώρος μάς προσφέρει  ένα δεύτερο συνεχές το οποίο απαιτείται  για να σωθεί ο χρόνος  απ’  το καθαρό ‘τώρα’’ (σελ. 46)… Ο φιλόσοφος προβαίνει σε ένα χαρακτηριστικό ορισμό:  Η ζωή μας είναι ο χρόνος του σώματός μας το οποίο είναι ο χώρος της ζωής μας. Το αυτό ισχύει και συμπαντικά υπό την ‘‘αδυσώπητη’’ κοινωνία χώρου και χρόνου. Αναδύονται ‘‘διαδοχικά επίπεδα πεπερασμένων υπάρξεων’’ οι οποίες έχουν τις εμπειρικές τους πιθανότητες. Σ’  αυτές τις υπάρξεις ανήκουν  και η συνείδηση ή σκέψη….. Πανόραμα της Σύγχρονης Σκέψης, σελ. 260.  Ας σημειωθεί πως μεταξύ Whitehead  και Alexander υπήρχε φιλία και αμοιβαία εκτίμηση. Ο Alexander ομολόγησε πως ο Whitehead τον είχε ξεπεράσει[14].

Βέβαια, ο γοητευτικός πλατωνιστής, μαθηματικός, επιστημολόγος, λογικός και φιλόσοφος Whitehead θεωρεί το χωροχρόνο ως εντατική εκτατότητα των πραγμάτων που φωτίζει την πληρότητα της συνέχειας, έτσι ώστε τα πράγματα όντας πολλά, συνέχονται ως ένα και αυτό παραπέμπει στη διάκριση του φιλοσόφου της πραγματικότητας: Υπάρχουν τα αιώνια πράγματα και τα σύγχρονα πράγματα. Τα πρώτα είναι οι πλατωνικές ιδέες στις οποίες ανήκουν και οι αριθμοί. Βέβαια ο διασυσχετισμός της εκτατότητας, βάσης των πραγμάτων, με τα ίδια τα πράγματα, οδηγεί στην άποψη κατά την οποία το εκτατό είναι άπειρο που κατά κάποιο τρόπο συρρικνώνεται δημιουργικά με το σύνολο του αισθητού. Οπωσδήποτε, χωρίς την ολότητα το σύνολο είναι αδιανότητο και εδώ προκύπτουν μεγάλα προβλήματα τα οποία δε μπορούμε να εξετάσουμε εδώ. Πολλά προβλήματα αναθεωρούνται με τον τρόπο με τον οποίο εννοούμε το εκτατό, το λεγόμενο χώρο ο οποίος προκαλεί τόσα προβλήματα που οδηγούν σε αναπόφευκτες αντιφάσεις.

Αν αρνηθούμε το χώρο και επικληθούμε τη φαντασιακή χωρικότητα, καταργείται η διάκριση εξωτερικότητας και εσωτερικότητας και βλέπουμε πως στο ‘’ελάχιστο’’, τελείται το ‘’μέγιστο’’, πως ο χωροχρόνος δε μπορεί να είναι αντικείμενο ορισμού ως κάτι ‘’έξω’’ απ’ το πνεύμα μας.

Θεώρηση. Δεν υπάρχει αμφιβολία πως ο Alexander ανήκει στους σημαντικούς στοχαστές το έργο των οποίων παροξύνει το πνεύμα και δημιουργεί στον εταστικό αναγνώστη δημιουργικά εναύσματα, καθόσον το γνήσιο φιλοσοφικό έργο δεν λύνει προβλήματα, αλλά ευρύνει ορίζοντες και ωριμάζει το εσαεί αναδυόμενο πνεύμα μας. Φωτίζει.

Αυτή είναι και η ευχή μας, με αυτήν την προσδοκία μεταφράσαμε τις γονιμότερες ίσως σελίδες του έργου του φιλοσόφου στις οποίες, πέρα απ’ τα θεμελιώδη ερωτήματα, ερευνώνται η φύση της γνώσης, το πνεύμα της συνείδησης, η σχέση μας με τα φυσικά ή διανοητικά σχήματα κ.α., ερωτήματα τα οποία δεν ήταν δυνατό να διεξέλθουμε.

Αρκούμαστε σε κάτι ενδεικτικό: Ο φιλόσοφος διαπιστώνει κάτι το οποίο εκφράστηκε και απ’ τον Berkeley: Γνωρίζουμε τον Θεό με εντονότερα απ’ τον τρόπο με τον οποίο γνωρίζουμε ο ένας τον άλλο, καθόσον ως άπειρος, έχει τα βαθύτερα και τα ευρύτερα ριζώματα στη φύση των πραγμάτων (ΙΙ, σελ. 381). Ευρύτατη θεώρηση αυτής της ρήσης παραπέμπει και στη γνώση των πραγμάτων, στη ριζική και ουσιαστική γνώση, πέρα από γνωσιοθεωρητικές θέσεις, ενορατικά, οικουμενικά, γιατί το είναι των πραγμάτων γνωρίζεται πριν από κάθε επιμέρους προσπάθεια, γιατί αποτελεί το εκ των προτέρων πρότερο ως πρώτιστη γνώση η οποία και διακαθορίζει το είναι κάθε εμπειρικής προσπάθειας.

Για άλλη μία φορά ευχαριστούμε θερμά τον κ. Ζώη Μπενάρδο των εκδόσεων Δρόμων για την πολύτιμη συμβολή και συνεργασία του.

                                                                             Ν. Μ.

                                     

---

[1] Macmillan and Co limited, 1920. Επανεκδόθηκε το 1927. Σε αυτήν την έκδοση βασιστήκαμε κατά την παρούσα μετάφραση.

[2] Ο θεσμός των Gifford Lectures οφείλεται στον Adam Lord Gifford, 1820-1887, συγκλητικό στο College of Justice στη Σκωτία. Ο Gifford ζήτησε απ’ τα πανεπιστήμια του Εδιμβούργου, της Γλασκόβης, του Αγίου Ανδρέα και του Άντερσεν την καθιέρωση ετήσιων μαθημάτων από διακεκριμένους στη φιλοσοφία και τις επιστήμες διανοητές με θέμα τη Φυσική Θεολογία χωρίς ομλογιακές δεσμεύσεις απ’ τους ομιλητές. Ο θεσμός ανέδειξε μέγιστης σημασίας προβληματισμούς χάρη στην ανταπόκριση τόσο των αναφερόμενων πανεπιστημίων, όσο και των ομιλητών και συνεχίζεται μέχρι τις μέρες μας.

[3] Το έχουμε ήδη πράξει με εκτενείς αναφορές στο έργο μας Πανόραμα της Σύγχρονης Σκέψης, Πολιτικά Θέματα/Ίρις, 1994, όπου και εκτίμηση του έργου του Alexander (σελ. 259-261). Αναφορές επίσης στον Alexander γίνινται στο βιββλίο μας Ηθική και Λογική, Δρόμων, 2010,  σελ. 69-71.

[4] Ο Alexander αναφέρεται κυρίως στους J. Watson, 1878-1958, και στον Lloyd Morgan, 1852-1936, το έργο των οποίων γνώριζε, δεδομένου ότι στα πρώτα χρόνια των σπουδών του ασχολήθηκε και με την ψυχολογία.

[5] Γνωστό μεταξύ άλλων το σύντομο κείμενό του Refutation of Idealisme το οποίο μεταφράσαμε στη σειρά Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη/6, 2010 των εκδόσεων Δρόμων. Κατ’ ουσίαν ο  Moore αναφέρεται κυρίως στον Taylor και όχι στον κλασικό πλατωνικό ιδεαλισμό.

[6] Space, Time and Deity, II, I: 1 The argument from meaning.

[7] ΙΙ, IV, Consciousness something new in life.

[8] Βλ. σελ….του παρόντος βιβλίου

[9] Περισσότερα, in Πανόραμα της Σύγχρονης Σκέψης, σελ. 260.  Ιδού μία ριζοσπαστική καταγραφή του φιλοσόφου: Ο χρόνος ςίναι το πνεύμα για το οποίο το σώμα είναι ο χώρος.

[10] Ενδεικτικότατο το έργο του για τον Spinoza and Time, CreateSpau Idependent Publishing platform, 2018.

[11] Spinoza and Time, σελ.47.

[12] Spinoza and Time, σελ. 75. Υπάρχουν βέβαια και θέσεις στο μικρό αυτό βιβλίο που θυμίζουν νατουραλίζουσα και πανθεϊζουσα σκέψη (κάθε ευαισθησία του σώματος ανακλάται άμεσα ή έμμεσα στον εγκέφαλο, σελ. 76) η οποία όμως ‘’αφομοιώνεται από άλλες τοποθετήσεις του φιλοσόφου κατά τις οποίες υπάρχει σαφής διαφορά μεταξύ πνεύματος και αισθητών ποιοτήτων.

[13] Dorothy Emmet, Whitehead and Alexander, Process Studies, 21, 3; Fall 1992, σελ. 137-148. Έχουμε μεταφράσει το έργο του Whitehead Religion in the making (Δημιουργική Θρησκεία, Δρόμων, Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη, 4, 2009). Εκεί παρατίθεται το απόσπασμα της Emmet, σελ. 14.

[14] Alfrend North Whitehead, Δημιουργική Θρησκεία, Δρόμων, Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη, 4, σελ. 13-14.